个人解放
    新时期不是简单地复活“五四”
    王尧：在检讨了“文革”之后，我们就不难理解“文革”为什么会成为新时期特别是八十年代中国思想文化界的“潜文本”。当我们接下来反思八十年代，又会发现八十年代对“文革”的反思其实是不彻底的。现在反思八十年代也成为知识界的一门功课。在九十年代初期大多数知识分子大概都开始回望八十年代，尽管视角并不一样。我印象中，你对八十年代的反思是比较早的，我读到你跟别人的一个对话，题目就是《反思八十年代》，其实此前你的好多文章中已经有了这样的思想。无疑，八十年代是中国二十世纪一个非常重要的年代，一个很了不起的年代。八十年代直接面对的遗产是“文革”，九十年代面对的直接遗产是八十年代，九十年代在延续，又在变化。重回八十年代，是对九十年代的另一种勘探。
    八十年代初期知识分子在思想解放运动中起到了重要的作用，但知识分子思想模式的转换却有个过程。尽管我们期待“文革”历史早些结束，但对新时期的到来并没有足够的思想准备和理论准备，八十年代是匆忙的，许多问题被忽略。实现现代化，是一个共同的想象，刚才您也提到。在这个想象中，我们当时对西方不是非常清楚，对中国问题也是模糊的。因此运用西方话语也成为“现代化”的内容，模仿西方曾经是一批知识分子的思想动力。当时在西方的现代性刺激生长出的文化现象，成为八十年代重要的景观。所以我觉得对当时的许多问题有必要重新看。作家也好，思想家也好，当他自己能够重新来认识这样一段历史，重新来感受自己曾经有过的这样一种经验，他就不可能不回到中国的历史，回到自身经验来考虑这样一些问题。
    韩少功：中国知识界在八十年代初产生了关于现代化的想象。民主、科学、市场经济、人道主义等构成了这个想象的要点，来自西方世界的小说、电影、音乐、绘画、日用商品等，构成了这个想象的感性依托。当时中国人还数着布票和粮票，处在处处冒烟的计划经济当中，思想罪的危险和恐惧也仍在人们头上高悬。但从总体来看，民气依然旺盛，上下有一股心劲，对未来并不缺乏热情的理想。人们当时根本无法想象后来遭遇的那些问题，比如官僚极权政治与消费主义的缠绕，比如全球经济一体化与民族文化多元性的缠绕。
    王尧：总有些问题是无法回避的。那时，许多人是把“现代化”等同于“美国化”，西方化。想象，既有精神的，也有生活方式的。谈到中国与西方，现代和传统，常常会大而无当，所讲的话也都是大同小异。
    韩少功：当时大家最喜欢讨论“传统”与“现代”，一听到“现代”就有点热血沸腾。其实新中有旧，旧中有新，“咸与维新”以前也玩过，本身就不怎么新了。追求“现代”很多年以后，现在来看看，三陪女是不是“现代”？贪污行贿是不是“现代”？绿色食品是不是“现代”？旅游业的那些民俗村和民间工艺是不是“现代”？中国秦代以前就有繁荣的商业，《史记》里有记载，那么市场与商业是不是“现代”？……但我们在八十年代为这样一些假问题浪费了太多的纸张和精力，开了太多的研讨会和报告会。
    王尧：现在好多人还在讨论这样的话题，把文章做得很大，把话也说得很满。我也曾和一些作家、学者讨论这个话题，包括和比我更年轻的学生们讨论这个话题，最终都是不了了之。所以话题不能离开问题。我现在理解你所说的那句话：我并不特别关心理论，只是关心理论对现实的解释。讲到八十年代，我们可能首先要回到五四，那是现代中国的思想元点。八十年代中国知识分子想恢复和弘扬的是伟大的五四传统。如同“文革”一样，五四是新时期另一种意义上的“潜文本”。我们当时引为自豪的是，八十年代文学接续的是五四新文学传统。
    韩少功：八十年代重申“德先生”与“赛先生”，可以说是五四的复活。“四人帮”的本质，开始被说成“形左实右”和“极右”，后来被说成“极左”；开始被说成“资产阶级”与“修正主义”，后来被说成“封建主义”，有一个知识与话语的转换过程。一旦确定了“封建主义”这个核心概念，人们就很容易把新时期的改革，想象成欧洲十八世纪的启蒙主义运动，想象成五四运动前后推翻清朝贵族王朝的斗争。与此相关的一整套知识轻车熟路，各就各位，都派上用场了。
    但八十年代并不是五四的简单重复。如果我们仔细观察一下，可以发现半个多世纪的历史还是留下了深深的思想年轮。比如五四时期一方面是大力引入西方文明，另一方面也有反对帝国主义列强的强大声音，但这个声音在八十年代几乎消失，倒是“美国梦”大放光彩。比如五四时期有“劳工神圣”的流行观念，读书人到民间去是最新潮的举动，但经过“文革”中恐怖的“阶级斗争”和“阶级专政”，工农兵在八十年代已悄悄贬值，倒是门第观念重新复活了。我就看见过好几篇文章，它们对贵族和士绅制度在中国的瓦解表示惋惜，说很多文化人没有贵族出身，肯定成不了什么气候。再进一步，喜儿拒绝黄世仁而嫁给大春，成了流行小报上的笑料。
    王尧：八十年代是匆忙的，使许多重要问题被忽略，被掩盖。实现现代化是中国人一个共同的想象，这个想象中的西方面目模糊，中国问题也不是很清楚。从今天的立场上来看，西方话语是当时现代化想象的主要内容，西方现代性的刺激和渗透是八十年代重要的文化景观。
    各种新思潮组成反“左”联盟
    韩少功：八十年代文学上的表现首先是“恢复”，即恢复“文革”以前的社会主义现实主义，恢复更早时期就出现过的现代主义，等等。这当然都是西方话语，不过前者是从苏联进口的，后者是从欧美进口的。所谓伤痕小说、反思文学，等等，还有沈丛文、张爱玲、废名等边缘作家的浮出水面，显示出文学解冻的边界已经越过十七年，甚至超出了主流意识形态警戒线，导致后来一次次急刹车。
    王尧：“伤痕文学”本身就曾引起激烈的争论，承受着巨大的政治压力，直到很多年以后才得到默认。当时“伤痕文学”的提法是贬义的，现在的文学史叙述中它是个中性词。你对此可能有过亲身体会。
    韩少功：我写过一篇小说，揭示农民和农村的悲剧，在《人民文学》诸多编辑和老诗人李季的支持下发表了。不料后来被苏联广播了，在台湾转载了，被“帝修反”当作中国革命失败的证据。一些正统人士便批判这篇小说，甚至取消它的评奖资格，即便它在读者推选过程中的得票率很高。当时我在湖南省，一反“自由化”我就成了敏感人物之一，就有明枪暗箭夹枪带棒的事情。这就是当时的气氛。很多作家比我承受的压力还要大得多。
    王尧：但那时候的文学也成了最受关注和影响最大的领域，现代化想象和启蒙主义思想通过文学得到了迅速的传播。
    韩少功：当时一个比较有趣的现象，是各种新思潮组成了反“左”大联盟，联盟之内不同的思想资源，不同的利益立场，虽然已有分歧，但仍统一在改革的旗帜之下。比如，党内有一些理论家提出人道主义的马克思主义，与知识界里老派的自由主义，与知识界里新派的现代主义，其实不是一回事，也展开了交锋，但不管是使用哪一套西方话语，要干的还是同一件事，那就是批“左”，批“文革”，走民主和科学的道路。不同理路只是不同角度，共同的价值核心是对人的重新肯定，对个人的重新肯定。
    王尧：刚开始，我们并不习惯用现代主义的方式来肯定人性并且恢复人性的权利。
    韩少功：老派自由主义主张解放人性，提倡人道，追求“大写的人”，但新派的现代主义认为“人对人是豺狼”、“他人即地狱”，“潜意识即恶”，把人道主义看成是虚伪和可笑的乌托邦，用萨特的话来说，是一种“绝望”的人道主义。两者构成了欧洲现代人文思潮内在的紧张和冲突，但对于中国的八十年代来说却都是新话题，都是违禁品。“清除精神污染”的时候，实际上把这两家一锅煮。
    王尧：那时关于现代主义的争议，带有鲜明的意识形态性质。
    韩少功：后来出现缓和的转机，据说是当时的一位中央领导召王蒙去解释。王蒙举了三个现代主义作家为例，一是聂鲁达，二是马雅可夫斯基，三是布莱希特，说他们大多是共产党员，聂鲁达对新中国还特别友好。据说这一解释改变了中央的态度，对现代主义的政治批判稍稍降温，算是网开一面。而且王蒙本人还当上文化部长。我不知道这个传说是否属实，但从伤痕文学到现代主义，官方接纳了文艺界的一些意见，意识形态限度逐步放宽。胡乔木开始猛批人道主义，不久就沉默了。
    王尧：世界上并没有一个统一的现代主义，从政治立场上来说，欧洲的现代主义的旗下确实左、右翼都不乏其人。
    韩少功：从人生态度上来说也是这样，“同姓不同名”的现象很多。北岛在诗中说：“卑鄙是卑鄙者的通行证，高贵是高贵者的墓志铭”，还很有一点英雄主义。但后来的王朔说：“我是流氓我怕谁”，颇有一点流氓主义和颓废主义。但很多人认为这都是现代主义，区别仅仅在于：北岛的现代主义属于八十年代，王朔的现代主义属于九十年代，体现了不同时代的社会风气。
    王尧：英雄主义、理想主义曾经是八十年代的重要旋律，怀念八十年代的人常常为八十年代而激情动容。
    韩少功：未来是玫瑰色的。当时对社会主义的想象，对资本主义的想象，都充满着激情。与我同时代的那些大学生，当时谁想到什么“下海”？很多人都是揭竿闹文学，揭竿闹艺术，要为真理献身的样子。我在国外碰到几个艺术家，他们也怀念八十年代，说那时候西方国家反苏也是有理想主义的，要捍卫民主和追求自由呵。所以艺术很受尊重，办展览，出画册，得到政府和社会很多支持。倒是冷战一结束，资本主义也俗了，眼里只有石油和军火，文化开支大大削减。他们这些反苏艺术家跟着前苏联一起受穷。我碰到的一个东德老作家也是这样。他原来是异议人士，一心揭露社会黑幕，有一股理想主义激情。没料到八十年代一结束，当局垮台了，所有档案都公开了，你的揭露变得纯属多余。他无所事事又丢了铁饭碗，只好去编色情杂志聊以谋生。
    王尧：八十年代前的西方资本主义确有一繁荣发达的新阶段，与中国拉大了差距。中国人打开国门，很自然把自己的未来与西方世界联系起来。
    从个人主义到利己主义
    韩少功：一九八六年我到美国跑了一趟。哇，美国的程控电话、286电脑、飞机汽车、文明礼貌、环境卫生，把人震晕了。我看了一个美国的疯人院，觉得比中国的省长住宅还要舒适。从飞机上往下看，美国像一张五彩照片，中国则是一张黑白照片，那些灰蒙蒙、乱糟糟的城区，只能让人偷偷想到一个词：“满目疮痍”。当时像我这样的读书人肯定不少，经历了社会主义的一系列灾难，对社会主义产生了深深怀疑。所谓思想解放，就是一腔热情向往美国。把“人性”等于“欲望”，把“欲望满足”等于“经济发展”，把“经济发展”等于“市场经济”，把“市场经济”等于“资本主义”，再把“资本主义”等于“现代化”和“美国化”。无数的等号把这些概念连接起来，形成了一种新的意识形态公式链，形成了一个强大的逻辑思维定势。
    王尧：“人性”是这个等式链的起点。
    韩少功：人性的解放，对个人利益和自由的追求，是当时清除极权与贫困的强大动力。个人主义是市场经济与民主政治的人格基础，是某种社会制度的心理性格内化。农民承包土地，工人超产有奖，作家享受稿酬，都体现出当时对个人价值的重新肯定和重新利用。《中国青年》杂志开展由“潘晓”引起的大讨论，提出“主观为个人，客观为社会”，可以看作这一潮流的自然结果。在这个潮流中，文学与个人主义最具有天生的亲缘性。文学不像科学，从来不大关注什么普遍性和客观性，不喜欢众口一词，不喜欢紧密团结齐步走。科学家说女人是一种生理性别；但文学家可以把女人说成是花，是水，是月亮，是土地，可以把女人说成神或者妖，说成可爱的或者可怕的，总之可以各执己见，莫衷一是，公说公有理，婆说婆有理，不必服从任何公共法则。张承志说：“艺术就是一个人反抗全社会。”说的是哲学和美学，但个人主义者们听来就特别顺耳。“自我”这个词最开始在文学圈流行，后来成了青年人中一个使用频率最高的词。
    王尧：谈到个人主义，这倒确实是欧洲启蒙主义的核心概念之一，对于中国文化传统来说是较为陌生的，很多人把个人主义等同于利己主义，有些伦理学家一辈子研究的是集体主义，一碰到个人主义就义愤了。
    韩少功：要说伦理上的个人主义，先秦时期的杨朱有一点，后来很快就边缘化了。佛教中的小乘有一点，后来也很快边缘化了。中国文化传统主流不大关注个人，关注人是借助“国”与“家”这样的整体性单元，是关注人与人的关系。“仁”就是“二人”，是人际相处的道理。“君臣父子”也是强调各自的责任，不怎么强调各自的权利。比较而言，庄子，老子，还有魏晋以后的玄学，强调个人的超脱和自由，有点个人本位，但止于哲学和美学上的个人，在伦理与政治上是很低调的，很暧昧的。中国农耕社会里强大的家庭制度和国家制度，还有人多地少这一基本制约到宋代以后的日趋严重，导致生态危机和社会危机的空前加剧，可能都是中国文化传统远离个人主义的原因。到二十世纪初，西方的个人主义闯了进来，胡适、鲁迅、闻一多等都受其影响。当时的自由主义、社会主义、民族主义，其实都以个人主义为出发点。国家解放是个人解放的另一种表达，国家与个人并不矛盾。但这只是读书人的一种理想化的解释和设计。随着救亡和革命的到来，集权手段在严酷的冲突中似乎比较有效，个人在实际运动中变得更加没有立足之地。丁玲与王实味在延安只是闹了点温和的个人主义，就挨的挨批判，掉的掉脑袋。
    王尧：到了“文革”时期，“斗私批修”，“狠斗私字一闪念”，个人的合法性完全取消。“文革”时的国家不再保护个人，反成了压迫个人的一件神物。
    韩少功：西方的阶级理论和国家理论在中国极端化了，应该说受到本土的思想资源与现实条件的牵引。马克思调和个人主义和社会主义，说“我为人人，人人为我”。中国官方宣传从不宣传这种马克思主义，只承认前半句，叫做“毫不利己专门利人”。
    王尧：回头来看，我觉得有很多问题不能不提到。一个是关于“宏大叙事”问题，中国的一些后现代主义者认为需要解构宏大叙事，对“私人写作”、“小女人散文”一类评价很高；还有一个是先锋派文学的问题。这样一些问题，你作为亲历者有什么新的看法？
    韩少功：中国式的“宏大叙事”颁发了很多“历史规律”，制造了阶级神话和国家神话。苏联文学还多少保留了一点人情味，中国文学到后来连这一点都越来越少。柳青、李准、浩然、周立波对农业合作化的叙事，抓住了一些有意思的问题和材料，但很多结论存在疑点。出版社想给老舍出全集，出不了，为什么？老舍后期的大量作品过于政治化，对历史的描述和解释有很多硬伤。在这种情况下，你说的“小女人散文”和“私人写作”也好，还有什么先锋文学也好，在“文革”以后纷纷冒出来，作为对“宏大叙事”的矫枉过正，是有积极意义的，起码促进了文学生态的平衡，使个人的视角得到恢复。在个人视角之下也可能写出糟糕的东西，但没有个人的视角本身就糟糕，是更大的糟糕。
    王尧：个人的解放改变了中国社会和人生的方方面面。
    韩少功：我在法国碰到过一次中俄经济学家开会讨论改革。中国的经济学家们抱怨中国的问题很多，投机倒把呵，走私贩私呵，外汇黑市呵，套取计划物资呵。俄国的经济学家们一直没吭声，最后感慨地说：我们的问题，就是没有你们所说的那些问题。当时从总体上来说，中国的改革开局良好，个人欲望在良性区间运行，就像人体内的红血球没有超标，恢复到正常值。物质与精神是兼顾的，利益与尊严是统一的。右派平反了，同时给他补发工资，于是尊严与利益同时得到了。农民分到了责任田，说话也硬气了，不需要看干部的脸色了，也是尊严与利益的好事成双。当时有一个小说家何士光就创作了这方面的作品。
    王尧：何士光写了《乡场上》。
    韩少功：随着经济商品化与市场化的压力增强，人们在利益竞争中开始面临一些新的难题。有时候人们会突然发现，尊严与利益不能兼得，而是冲突，必须取舍。对于很多边缘化了的弱势群体来说，尊严突然又变得十分奢侈了。有时候，你要想得到利益，就得去当“三陪”或“二奶”，就得去长官那里低声下气，甚至得设计骗局六亲不认地“宰熟”。你要是不想这么做，还想保持自己的尊严，你就可能赚不到钱。这种两难大家并不愿意明说，但都在肚皮里暗暗打着官司。这是从八十年代后期悄悄出现的变化。发展经济被看成“个人利益最大化”，而“个人利益最大化”在中国的捷径甚至是投靠权力或者资本。在批判“文革”中重建起来的社会公正及其道德标准，再次受到新的威胁。到九十年代前期，连“道德”、“精神”、“理想”这些词在文学界都几成人民公敌，一有提及便必遭围攻，一些官方机关报也参与其中，现在想起来不能不让人有些感慨。一个健康的社会，对弱者应该多强调权利，对强者应该多强调责任。当政治、经济、文化精英们一哄而起唾弃道德责任的时候，就有些邪门了。
    王尧：人们抵达人性这个价值核心的路径是不一样的。中国知识分子后来出现分化，实际上也由这个价值核心开始。在一个文化转型期，主流意识形态的约束力在社会中减弱，传统价值观念通常会被颠覆，伦理秩序的重建在中国可能还要有段时间，如同法制建设一样。
    韩少功：中国没有宗教传统的制衡，个人主义在这片土壤里很快就成了利己主义，排除了个人的尊严、自由、道德甚至功名这样一些精神因素，只剩下肉体欲望，比方说，为了五块钱就可以下跪，为了五十块钱就可以杀人。以前老百姓至少还讲点因果报应吧？现在一个个村的在党支部领导下做假药，做假酒，谋财害命，心安理得。也不怕雷公电母了。其实西方的资本主义是以宗教为支撑的，就像共产主义也是以宗教为支撑的。在个人利欲后面，在达尔文、亚当·斯密、霍布斯、尼采、弗洛伊德的后面，有德国人韦伯说的那种“新教伦理”，有那种勤奋耐劳、制欲戒奢、敬天守法的“资本主义精神”打底。宗教改革的时候，教士们提出“劳动是最好的祈祷”，于是宗教逐渐世俗化了，大家都努力劳动发家致富。在法庭上手按《圣经》发一个誓，证人就不能讲假话。哪像现在很多中国人，只要没有在现场抓一个正着，就可以眼睛都不眨，红口白牙编故事。大家都习惯于讲假话的时候，民主与法制都会变形，市场交易成本也会大大增加，成为经济发展的障碍。
    王尧：你写过一篇小小的杂文，叫《个狗主义》。
    韩少功：当时是想当个人主义的补天派，给个人主义设一个道德底线，说人应该把自己当人，也把别人当人。对这一问题并没有往深里想。
    王尧：信仰问题也是我们亲历的问题。我觉得这不单是个道德危机、诚信危机的问题，贫困所滋生出来的问题在中国已经形成一个怪圈，文化也好，制度也好，包括政策，都有一些怪圈。八十年代关于现代化的想象遭遇到这些问题后就有挫折感。我觉得，到了八十年代末，知识分子的挫折感增强了。
    韩少功：中国是一个穷国，人均资源相当缺乏，生存危机一直处于高压状态，道德失控更是雪上加霜，是替代性资源的进一步流失。从这个意义上来说，我常常怀疑自己在八十年代追捧个人主义是不是太轻率了？是不是玩过头了？也怀疑五四以来的几代知识精英们对道德建设是否都太掉以轻心？革命时代是以政治代替道德，效忠就是模范。市场时代是以经济代替道德，发财就是英雄。这两种道德教育都是意识形态化的，使道德建设实际上成了空白。两面夹击之下，伪道学和伪礼教似乎是打倒了，但欲望是一列没有制动闸的火车，很快就冲出了轨道。老百姓家里以前经常供着“天地君亲师”的牌位。一个世纪以来，最早是“君”的这一块烂掉了，就是说官场腐败了，但问题还不算太大。现在腐败向下扩展到“亲”和“师”，即家庭与学校这两个基础性结构，这就烂到根子上了。
    社会改革遇到了文化障碍
    王尧：在八十年代中期以后，社会均衡发展开始遭遇到种种问题，而如何处理这些问题，知识分子本身也不像八十年代初那样具有共识。就像你刚才所讲的，在这种情况下现代化的想象不够用了。所以，八十年代进入九十年代的方式也在知识分子的想象之外。由于文化激进主义的出现，中国人对待自己的文化传统缺少虔诚和敬畏的心情。但是还是有一些敏锐的知识分子在八十年代中期开始立足本土来回应西方的现代性。譬如“寻根文学”思潮的产生。在这里，我想提到你对“文化寻根”的认识。现在的文学史几乎有一个定论：韩少功是“寻根文学”的倡导者。我知道，这个问题你已经讲过无数次。你认为“文化寻根”与自己有些关系，但从来不用这个口号，寻根只是你考虑的问题之一，而不是全部。我想知道你是如何进入这一问题的。
    韩少功：到八十年代中期，改革已经遇到了文化障碍。我读大学时参加过一次学潮。但我在学潮中发现叛逆者与压制者有共同的文化积习。有两件事尤其让我印象深刻：一是学生们强烈要求首长来接见大家，肯定学潮是“革命行动”；二是事情刚开始，学潮内部就开始争官位，排座次，谋划权力的分配，比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。你完全可以看出，所谓民主派青年的脑子里还是个“官本位”，把官权是很当回事的。他们所反对的东西，常常正是他们正在追求的东西。政治对立的后面有文化上的同根和同构。我对此感到困惑，怀疑一场政治手术能否解决这样的文化慢性病。我开始意识到，我们不能像伤痕文学、反思文学那样，把人仅仅看作是政治的人，还必须把人看作文化的人。
    王尧：这是个重要的变化，一些现代化的想象开始有调整和修正，是后来在文学上回应西方现代性的开始。周作人说他心中有两个鬼——流氓鬼与绅士鬼，这百年来，许多中国人心中也有两个鬼，政治鬼与文化鬼。
    韩少功：“寻根”跟我的一篇文章大概有点关系，实际上当时考虑到这一层的远不是我一个。阿城、李杭育、李陀、李庆西、郑万隆、贾平凹等也写过一些文章。大多是一些有知青经历的人，可见大家在“文革”中的生活经历正在事后发酵。张承志和张炜从没有写过这方面的文章，但张承志对西域文化的研究，张炜对儒家经典的研究，都做了很重要的实事。后来很多报刊约我再写，我没有答应。弄出一个流派在我的意料之外。我觉得流派是不存在的，就像以前的“荷花淀派”、“山药蛋派”之类也都十分可疑。大家的想法异，“寻根”这个提法浓缩了很多意识，也掩盖了很多分歧。
    王尧：你这里所说的意识和分歧主要是哪些？
    韩少功：有的倾向于继承中国文化传统，有的倾向于否定中国文化传统。介于这两者的兼容状态也有。更重要的是，当时很多人“寻根”的旨趣在于佛家与道家，可以看作对现实困境中如何实现个人解脱的美学回应，阿城就是一个例子。这与后来在全球化浪潮中发掘本土文化资源的积极进取，也有很大的距离。就是说，关注中国文化传统的哪一个层面，要达到一个什么样的目的，人们各怀心思，从来不是一个声音。
    王尧：这些分歧不仅在“寻根”者内部存在。“寻根”的提出实际上使新时期以来关于中国文化发展路向的思考有了一个聚焦点，分歧所反映的问题几乎是世纪性的。
    韩少功：在我的记忆中，当时对“寻根”的批评主要来自两个方面。贺敬之当时是中宣部副部长，有一次到湖南开会。湖南文联主席康濯传达他在会上的讲话，说现在有些青年作家提出“寻根”，“寻根”是对的，但革命文学的根在延安，怎么寻到唐朝汉朝去了？怎么寻到封建主义文化那里去了？这是一种不正确的趋向么。另外一些青年文化人，像刘晓波等等，则认为“寻根”完全是“文化保守主义”和“文化民族主义”，是与现代文明的方向背道而驰。他们说，中国文化这根大毒根斩断都来不及，还寻什么寻？我当时就处于这两面夹攻的处境。有个台湾作家还问过我，说你们是不是要像美国黑人作家的那样寻根？你们不是移民作家，有什么根可寻呢？只能让人哭笑不得。
    王尧：你在《文学的“根”》中说过，需要寻找到异己的参照系，但同时认为以人家的规范来规范自己，以模仿翻译作品来建立中国的“外国文学流派”，前景是黯淡的。
    韩少功：当时中国作家对外国文学很感兴趣，有的模仿苏联作家艾特玛托夫，有的模仿美国作家海明威的短句型，有的模仿塞林格的《麦田守望者》那种嬉皮风格，作为学习的初始过程，这些模仿也许是难免的，也是正常的。但以模仿代替创造，把复制当作创造，只会“移植外国样板戏”，可能没什么出息了。还有一种现象，就是某些批“文革”的文学，仍在延续“文革”式的公式化和概念化，仍是突出政治的一套。“寻根”话题就是在这种语境下产生的。八十年代中期，全球化的趋向已经明显，中、西文化的激烈碰撞和深度交流正在展开，如何认清中国的国情，如何清理我们的文化遗产，并且在融入世界的过程中进行创造，成了我和一些作家的关切所在。
    王尧：有些人批评你们的“寻根”本身就是模仿，受到拉美魔幻现实主义的影响。还有人说《爸爸爸》运用了“魔幻现实主义”手法，你觉得恰当吗？
    韩少功：我从不否定这种影响的存在，也许就像拉美魔幻现实主义也受乔依斯、福克纳、贝克特的影响，博尔赫斯还深受中国古典文化的影响——只是有些评论家好像不愿往这方面说。一九八四年杭州会议的时候，拉美作家加西亚·马尔克斯有获奖的消息见报，但他的作品没有中译本，没有任何中国作家读过他的作品。在杭州会议上，据我的记忆，与会者谈论更多的是海明威、萨特、尤奈斯库什么的。《上海文学》的周介人先生有一个杭州会议纪要，发表在几年后的《文学自由谈》上，大体上是准确的。人们还可以从那个纪要看出，“寻根”在会上甚至只是一个次要话题。
    王尧：杭州会议是一九八四年秋天，《文学的“根”》发表在一九八五年。你曾经著文回忆说，在杭州会议上，李杭育讲了南北文化的差异，阿城则讲了三个小故事，打了三个哑谜，至于你自己则说了一些后来写入《文学的“根”》一文中的部分内容。现在的文学史研究者对“寻根文学”思潮还缺少综合性的研究，包括史实的考证。我想，杭州会议大约可以算是个“前奏”，“文学寻根”意识的觉醒应该是在你和阿城等人的文章发表以后。《归去来》、《爸爸爸》的写作时间是一九八五年一月，和《文学的“根”》差不多是同时。此后，文学创作是有所变化，“寻根”逐渐成为一种思潮。
    韩少功：“寻根”也好，不“寻根”也好，好的东西总是很少，我的好些作品也是水货。在另一方面，“寻根”只是文学问题中的一个，并不是全部。“寻根”的作家也并没有义务天天来寻。好像某一天我说萝卜好吃，有人就说你以后天天只能吃萝卜——有这个道理吗？
    开放初期双向的文化误读
    王尧：你担心“寻根”变成一种新的僵化，后来就出现了。
    韩少功：有些“寻根”之作变成了跳大神，卖野人头，“风俗民情三日游”，被很多读者怀疑和诟病，也在所难免和合情合理。从我个人兴趣来说，“寻根”是了解过去，但目的是更好地了解今天；“寻根”是了解中国，但目的是更好地了解世界。文化自卑主义是一种弱视症，看不清自己，同样看不清他人。《读书》杂志主编黄平告诉过我一件事：有一本在国外非常走红的书，已经被西方国家的很多大学列为了解中国的必读书。作者是黄平学生时代的邻居。这本书说，作者刚到英国的时候，差点进错了厕所，因为她在中国从来没有看到过裙子，不知厕所门前图标上那个穿裙子的小人是什么意思。作者也从没有在中国看到过鲜花，一到英国就被满地的鲜花给震了。如此等等，当然让西方读者大为惊讶。但黄平说，他父母以前最爱种花，这位小邻居经常来偷花，而且这位偷花小女孩常常穿着花裙子。我们不是她的邻居也知道，即便在“文革”时期，江青也提倡女性穿“布拉吉”，自己还带头穿。我们不是说中国的社会和文化没有毛病，但一个连自己亲身经历都说歪了的人，还能真正了解英国吗？这种捏着鼻子哄眼睛的人，今天可以妖化中国，一旦有了新的利益需要，明天会不会妖化英国？
    王尧：有些误解其实是一种成见使然，讲到本土，讲到文化传统，很容易引起误解，就像李锐说的，被人指责为“文化原教旨主义”。在《文学的“根”》中你说过，“我们的责任是释放现代观念的热能”，而且在发表这篇文章的一九八五年，你自己正在武汉大学英文系进修，对西方语言和西方文化是十分投入的。到一九九七年，你又说过不赞成“文化上的民族主义”。
    韩少功：我在国外见到过这样一些“全盘西化”的新派同胞，发现他们其实比我还要“中国”得多，在西方住上几个月或者几年，还是怯于同西方人交往，总是几个中国人扎堆，包饺子，打扑克，聊点中国的电影或者人事纠纷。他们对西方也往往有失望感，比方到了欧洲就会说：“怎么就一点都不现代化啊？也没有多少高楼大厦呵。”与西方女人一起喝了杯咖啡，发现对方根本不会像电影里那样，不会随后就同他上床，于是也埋怨：“她们怎么这样保守啊？一点也不性解放呀。”你说，这些活宝贝对西方有多少了解？他们崇拜一个他们十分无知的西方有什么道理？有意思的是，我从他们嘴里听到的“全盘西化”论最多。
    王尧：当然也有人在“文化寻根”旗帜下去寻找“国粹”。
    韩少功：这是西方文化中心主义的另一种表现，眼睛还是盯着西方人，挖一点土特产好让别人大惊小怪。包括有些文化人，出国后本来想治西学，融入西方主流，玩着玩着发现玩不过人家，不被人家接纳和承认，只好反过头来另玩一路，回归国粹，其实是一种生存策略。我读辜鸿铭的时候，总是猜想他在国外肯定受了不少闲气。八十年代末，一个作家代表团到法国，我也是成员之一。刘心武在会上大批中国传统文化，结果差点被当地华人群起而攻，包括那些反共的华人。刘可能以为海外华人吃了洋面包，一定会同他一条心，其实对海外华人的普遍心态并不了解。人家在国外处于边缘地位，就靠这个东方文化传统撑住自己的自尊和自信，甚至还得靠它吃饭，你怎么能朝人家的饭碗里吐唾沫呢？有些作家明白了这一点，就玩起另外一套，比如，有个女作家去澳大利亚，一到开会就拿出双绣花鞋，说起绣花鞋和外祖母的故事，说自己在“文革”中如何舍生忘死地保护这个传家宝，让老外来瞪大眼睛惊叹不已。其实从国内去的人一眼就可以看出，那种鞋是从工艺品商店里买来的，与“文革”，与她的外祖母，压根儿就不会有关系。这种把戏只能骗骗老外。
    王尧：阿城离开大陆后，写过一些游记和随笔，还是那种风格。从他创作上来说，他的出国也未必是件好事。
    韩少功：他是个聪明人，可能生活中有很多兴奋点，觉得文学不是太重要。我自杭州会议以后一直没有见到过他。
    王尧：刚才我们还提到周介人先生，我没有见过他，但对他充满敬意。我获知他去世的消息时心里很难受。周介人是一个非常让人怀念的老师，当年的文学批评和文学刊物，他起到很大的重要作用。一个杂志常常是和一个或者少数几个人联系在一起的。
    韩少功：周介人当时在上海扶植了一大批青年评论家，呼风唤雨，声势浩大，吴亮、程德培、陈思和、王晓明、蔡翔、许子东等一大帮。八十年代是文学创作与文学批评相互促进、相得益彰的一个健康时代，文学批评杂志也非常多。不像九十年代，媒体商业化严重以后，很多地方是记者炒作代替了专家批评。
    王尧：吴亮写过你的文章，像《韩少功的感性视域》、《韩少功的理性范畴》等。他是比较准确的评论你创作的一个批评家。
    韩少功：他看法犀利，语言活泼而且很有爆发力和繁殖性。还有一个特点，他认为引用就是思想的懒惰，写作时尽量不引用别人的话，单枪匹马打天下。我对这一点印象很深。
    消费主义将会强化极权
    王尧：当时一些批评家十分活跃。还有北京的黄子平、季红真等等，也是周介人非常喜欢的。黄子平说，创新是条狗，追得人不能停下来小便。这里的创新主要还是指向西方学习吧。我曾经就一个问题向李陀老师请教，他在回答我的邮件中说道：“一说及八十年代，必要套用现代主义的概念，认为用现代主义或现代派文学做线索来描述当代文学的发展是理所当然的，其实这样做十分可疑，因为如此根本不能说清中国文学写作的独特性（以及这种写作和中国历史之间关联的独特性）。”八十年代的文学流派并不是那样的壁垒森严。你在《杭州会议前后》中提到，后来我也听蔡翔说到这件事：当时《上海文学》对马原的小说《冈底斯诱惑》没有把握，就把稿子带到会上，请你和几位作家“把握”一下，你们投了重要的赞成票，给予大力支持。这是件有意义的事，不仅是先锋文学发生过程中的一个重要细节，而且也见出当时文坛的宏大气象，就像你说的：差异中有共同气血的贯通。
    韩少功：作家们互相支持是当时很普遍的风气。残雪的第一个短篇小说，也是我推荐到长沙一家杂志上去的，我的一位大学同学在那里当主编。我的写作也得到其他很多作家的支持与帮助。那时没有什么门户之见。门户之见是事后一些批评家想象出来的。
    王尧：所以你批评有些批评家喜欢在文学上编排团体对抗赛，把“寻根文学”和“先锋文学”看成保守和进步的“两条路线”的尖锐斗争。
    韩少功：很多外国的汉学家也跟着这么说，有一本汉学家的书，煞有介事地编出什么从“杭州会议”到“香港会议”的故事。其实都夸大了。现实生活不是电视连续剧，不可能那么情节分明地起承转合。
    王尧：先锋文学探索是在中国语境里产生的，是中国现实生活所孕育的，从更深的层面说，它与西方的先锋文学不完全是一回事。尤其到了九十年代，这种区别越来越明显。
    韩少功：西方先锋文学所针对的，是西方发达国家的社会，一个资产阶级体制化的社会。所以很多西方先锋作家带有左翼色彩，是支持共产党或者社会党的。现代主义在美国发展到嬉皮士运动时，其主要诉求是要民权，要自由，反对教育商品化，反对帝国主义战争，拒绝接受资产阶级政治、法律、伦理的体制规范，思想基点上可能是非常个人主义的，但同样有很强烈的左翼色彩，马克思、毛泽东以及法兰克福学派是他们经常运用的思想武器。但是在中国，先锋文学的针对物是“文革”，是社会主义过程中的灾难，是一个发展中国家传统小农/官僚社会里政治、法律、伦理的体制规范。更重要的是，在这一个反叛的过程中，很多先锋对资产阶级倒是充满了向往，所以与萨特、加谬、布莱希特这一类共产党员有很大的区别。
    我在法国参观过勃勒东的故居，那太豪华了，又是城堡又是别墅，一个人孤独地住在那里，不神经兮兮的也不可能。而我们的先锋作家们，当时可能还窝在一个小胡同里，像样的房子也没有，想找个情人也可能挨整。他们与西方同道会有同样的痛苦吗？会有同样的想象和向往吗？到了九十年代，“全民皆商”的时候，很多先锋当资本家去了，就是自然的结果。很多没有“下海”的先锋作家，也热烈拥抱商品化、市场化、资本化这个时代潮流，什么现代主义，什么后现代主义，各种文本里都隐藏着对金钱的渴望和崇拜。
    王尧：到八十年代后期，世俗化成了先锋文学的重要标志。
    韩少功：非先锋文学也世俗化了。有一位才华横溢的现实主义中年作家，号召大家像当年参加土改、合作化一样去当老板，说“下海”就是新时期的革命，就是作家深入生活的最前线。有一本美国的书说，前苏联的私有化是斯大林主义式的，说得有点道理。中国过去是全民炼钢，全民打麻雀，全民造反有理，现在是全民皆商，连法院、军队、政府也办公司，谁都不敢落在时代的后面。是不是有点“文革”的风格？是不是有点“全国山河一片商”的风格？这在短时期内可能使经济运转加速，但也伏下了危机。柏拉图说：优质的社会一定是人们各司其职和各精其业的社会，工人不安心于工，农民不安心于农，学者不安心于学，政治家不安心于政，这样的社会一定腐败和危险。但我们在八十年代都觉得外面的世界很精彩，我也到海南去蹚了一下浑水。不光是作家，官员、教授、医生、和尚、气功师、科学家也一样“心不在焉”，条条大路通世俗，条条大路通享乐。
    王尧：这个观感差不多也成为你和同人后来创办《天涯》的方针：既要与消费文化划清界限，拒绝那些拜金的、势利的、跟风的庸俗的文字，又要与所谓经院文化拉开距离，排除那些实质上内容空洞、心智贫乏的文字。
    韩少功：我曾经轻率地相信，消费主义是消解极权专制的有效力量。但陈思和在一篇文章里提到，有的青年公开表示：现在如果“四人帮”在台上，老子肯定要投靠上去！这真是八十年代留下来的一个莫大讽刺。如果说经过八十年代一个民主自由空气浓厚的时期，到了九十年代，官僚极权在很多地方反而得到强化，官僚腐败在很多地方反而更加严重，那么消费主义刚好提供了基础和环境。消费主义毒化民心，涣散民气，使民众成为一盘散沙，追求正义的任何群体行为都不可能。这是极权者和腐败者最为安全和放心的局面。有一个房地产老板对我说过：现在爱党和反党都不严肃了，没意思了。因为有些人跑到他的公司里，说我是“六四事件”中受迫害的，你得同情我，你得出钱。另一些人也跑到他的公司里，说我们是来推销“四个坚持”教学录像带的，你得支持我，你得出钱。在这种情况下，你还能对他们的政治标签较真吗？政治也商业化了。这种风气是八十年代留给九十年代的一笔沉重的遗产。在一个社会道德机体正在逐步溃烂的时候，姓“社”姓“资”一类理论上的争论，其实已经不那么重要。土壤已经毒化，你种什么苗可能都不灵。
    王尧：这也是九十年代人文精神讨论的一个背景。在八十年代与九十年代的差异中，我们重新回到八十年代的文化语境中，对八十年代的文学或许会有新的认识。因为有了八十年代文学，二十世纪中国文学史的下半部才显得厚重，八十年代的文学也改变了后来中国思想文化界的格局。现在对八十年代的启蒙话语有各种各样的争议，不知道你对这一问题如何看。
    韩少功：从我个人的经历和教训来说，八十年代的启蒙取得了成果，但也有缺陷，在敢于接受西方资本主义成果的情况下，一些焦虑和急躁情绪在所难免，“摸着石头过河”的实践也需要一个过程。知识界主流用金钱的乌托邦反对革命的乌托邦，用右的教条主义反对左的教条主义，思想认识走了弯路，但所针对的问题却不能说不存在。出发点是对的，落脚点可能不对。生活是最好的教科书。到了九十年代以后，很多中国人才会从生活经验中产生新的问题意识，一次再启蒙在知识界悄悄蓄积能量。
    王尧：新的社会深层矛盾不断撞击知识界那个想象的共同体，一些在八十年代形成的共识后来出现缝隙，许多问题的讨论没有呼应和交集，这也反衬了八十年代知识分子处理现实问题和思想文化问题的简单化倾向。作为八十年代的目击者，我在回望八十年代时也心潮澎湃。那个时候，我们还没有想到我们会如何对待作为精神遗产的八十年代。其实，九十年代中期的那场人文精神的讨论，在深层上是对八十年代思想路向的一次检讨。知识分子不能不对自己充当什么角色做出新的选择，包括对思想资源和知识资源的选择。
    韩少功：那是后来的事情了。八十年代是一个天真的早晨，九十年代才是一个成熟的正午。