读蒯因《论何物存在》教案
读蒯因《论何物存在》教案【编者按】萌萌教授主动承担语言哲学方向的课程，除了讲授“一般语言哲学问题”，还讲授蒯因的《论何物存在》。从教案的准备上可以看出，萌萌是把这个学科点的特征与倾向也带进了她的教案的。提纲所体现的思路与讲授中传达出的她特有的语言风格，给学生们留下了极深的印象。可惜，讲课录音至今我们还没有能力从她已经封存起来的电脑中寻找出来。只好公布这份教案（2004—2005年），以寄怀念之思。
【总纲】
一、哲学史背景——关于“存在”的若干哲学史前提
1.作为背景的“神本论”存在
（1）“一神教”来源
（2）“善理式”来源
（3）“显语言”来源
2.形而上学“本体存在”即“最高存在者”
3.在经验基础上谈论“存在”其实是“存在者”
4.关于语言的几种划分
5.舍勒与海德格的在体之争
6.《情绪与语式》中的“范畴关系”
二、《论何物存在》中的本体论问题方式
引言
1.英美分析哲学路数对海氏“存在”（seinist）的批评
2.蒯因的提问方式
正文
1.（开题）：“本体论问题的奇特之处就是它的简单性……”
2.古老的“非存在之谜”
3.麦克西：“心理的东西”
4.怀曼：“未现实化的可能事物”
5.如何对付“模态”理论与“矛盾”教条
三、摹状词理论
1.非限定摹状词
2.限定摹状词
四、几个问题
1.名字、词、基本词的摹状词化
2.意义和命名之间的鸿沟
3.共相本体论
4.“有意义”的两种含义
5.论证三种与结论
6.有关共相的三种观点
7.蒯因《论何物存在》的结论
五、小结
六、思考题
一、哲学史背景——关于“存在”的若干哲学史前提
我们这个学科点在长期的研究和教学中逐渐形成了对西方哲学背景的总体看法，可以概括如下。
1.作为背景的“神本论”存在
（1）“一神教”来源
主要依据犹太教《旧约·创世记》，其图式如下：
因为有c，所以a=b。
c即上帝耶和华，既是宇宙的“创造者”，又是“最高存在者”。
人的认识之所以归根结底一定要与被认识的事物相符，或反过来说，事物的秩序之所以归根结底一定要与人的认识相符，其根本原因乃在于它们都是最高同一者按创造秩序的意志统一创造出来的。（参见海德格尔《论真理的本质》）
（2）“善理式”来源
主要依据柏拉图《理想国》第六卷“日喻”，其图式如下：
同样，因为有c，所以a=b。
c即善理式，既是宇宙的“创造者”，又是“最高存在者”。
人的认识之所以归根结底一定要与被认识的事物相符，或反过来说，事物的秩序之所以归根结底一定要与人的认识相符，其根本原因乃在于它们都是最高同一者按创造秩序的终极目的统一创造出来的。
且不问上述（1）（2）究竟是真实还是伪造，即哲学家或先知的“高贵谎言”，但事实上，它们毕竟构成了西方形而上学思维方式、形而上学概念体系及其形而上学史的总根源。
（3）“显语言”来源
亚里士多德“逻辑学”是由“逻各斯”转换而来的，以“隐语言”的隐去为代价，使语言只摆到明处呈“是什么”状，即“判断”下的“结构”（“种类”与“属性”）。
如果语言属神，恰好，这里“显语言”突出，“隐语言”隐去，正喻示着神的逃匿。“语言”不仅是“存在的家”，它首先就是“神的庙宇”；“语言”已经隐喻着“宗教”。
综观西方哲学史，特别是形而上学史，不外两条路线：要么走（a），从外部发现同一的基础；要么走（b），从人的主体内部中发现同一的基础。不管那沟通的最后一跳多么致命，由于有（c）的保证，知识与事物总会相符同一的。
这是一个总体性认识。
2.形而上学“本体存在”即“最高存在者”
下面是本体论的两种形式：
“本体”在西方哲学史上，经历着从“神义论”向“人义论”的转变。可以参看张志扬老师《偶在论》中的图表：
总之，他们要么在外部世界寻找始基，要么在人的内部世界寻找支点。
3.在经验基础上谈论“存在”其实是“存在者”
（1）一般经验实在或常识经验实在
凡眼耳鼻舌身感知的存在物，都叫经验实在。其外观可见可感是其特征。
（2）“经验论”的实在
关键在于经验论自身的规定。一般地说，经验论就是以经验为界限，超越经验的事物是不可信的虚构，例如，形而上学的“本质”“本体”是不可经验的、不可证实的，因而是不可信的虚构。这是传统经验论，与唯理论形成对立。洛克、贝克莱、休谟是其代表。
由于经验基于感觉，即基于感性的质，为了区分质的普遍程度不同又分为“第一性”质和“第二性”质，因而不得不走向心理论以对应物理论。
或者将经验与先验配对，像康德那样；或者将经验与语法配对，像胡塞尔那样；或者将经验与生存性情绪配对，像舍勒或海德格尔那样；或者将经验与各种社会文化结构配对，像法国结构主义那样；或者将经验与逻辑配对，像英美分析哲学那样，等等。
所以，经验在各种流派那里，意义形式用语皆有不同，其不同主要在于揭示经验的存在层面和状态不同所致。但有一个共同点，那就是，“经验”即是“存在者”。
（3）欧陆哲学中的“体验”“经验”和“初始经验”
海德格尔在《艺术作品的本源》中对“体验”的批判：
体验在广义上以感受为根据，因而艺术欣赏到艺术创作都渗透着感受性的体验之源，但体验所体验的终究是一个对象的存在。甚至其中还隐含着移情的或对象化的原则，造成对象的假象，其实不过是主体的感受性——其本身就已经是一个对象或准对象的此在了，仍然隔离着存在自行发生的本源。
海德格尔对体验的批判隐含着自我批判，因为体验不管是对象性的还是反身性的，事实上它总是以此在的自我领悟为极限经验。
“初始经验”和“语言经验”的关系
海德格尔在《阿那克西曼德之箴言》中说过这样一种现象，每个时代的哲学家总是他那个时代最好的言说者。而且，这种最好恰恰是以相互间的传承中断为代价的，因为他们只专注于对“同一个东西”的指涉。这“同一个东西”并不是个“东西”，而是那同一的所在地。阿那克西曼德叫“裂隙”（或“用/守护”），巴门尼德叫“命运”，赫拉克利特叫“逻各斯”，柏拉图叫“相”，亚里士多德叫“实现”等。
这种现象可以叫作他们的初始经验的语言命名。或者说，他们的初始经验已经保存在他们命名的语言经验中了。
张志扬老师在《有意指的意识和无意指的存在》中指出过前三者与后两者的差别，即“存在”与“存在者”的差别。
由此可以引申，今天的哲学家特别是形而上学家的初始经验可能更是“存在者”，但不等于说，不可能达到“存在”的初始经验。其间的界限尚属晦暗不明。只有进入具体分析才有区分的可能，而且仅可能而已。
但无疑，今天由于技术理性使经验很难具有初始经验的无蔽状态。这又需要具体分析。
（4）“逻辑经验”的实在
“逻辑经验”是逻辑经验主义的专门用语，意思是说，只有逻辑组织起来的经验才是作为原子般实在的经验，除此都是非实在的。
4.关于语言的几种划分
（1）总的划分
自然语言（日常语言、母语）；
人工语言（一般指概念、符号语言）。
（2）语言空间的划分
例如——
德国语言哲学：与存在的根底相联系，有明显的历史主义纵向特征。
法国语言哲学：与人文的结构关系相联系，有社会文化的横向特征。
英美语言哲学：与语言表达式相联系，所谓“语义上行”。
（3）哲学史的划分
非形而上学语言（本真意义上的诗和文学语言）：保持“初始经验”的自然语言。但是也应该看到，现在通常的“自然语言”大都介乎自然语言和“人工语言”之间。为了区别，真正的自然语言不打引号，打引号的“自然语言”仅表示其中间状态。
形而上学语言（简称概念语言或逻辑语言）：用概念、逻辑等人工语言的演绎分析与归纳综合或辩证法或现象学探寻、展示、回复最高的绝对的同一者。
作为语言的语言（或叫“纯语言”）：哲学家所能想象的纯粹语言，例如，海德格尔想象的如存在样的古希腊自然语言，而本雅明想象的则是作为神言的《圣经》样的纯语言；甚至还可以包括索绪尔及英美派分析哲学家想象的“元语言”。所以，关于“作为语言的语言”，在不同的哲学家那里，其意义是可能完全不同的。我们不过是更经常倾向于在海德格尔意义上或本雅明意义上谈论或思考“作为语言的语言”而已。
哲学家个人的语言（如海德格尔语言、本雅明语言）：这里指的不仅仅是哲学家的特殊个人用语，更重要的是哲学家力图使这些用语运作起来以达到或指向那个他们想达到的“始基”，或指向“裂隙”处所隐藏着的神秘。者又把哲学家及其哲学区分为形而上学范围或非形而上学范围。
5.舍勒与海德格尔的在体之争
“在体”（……存在、本体论、存在论、存在的）
“在体”是存在的在世状态，它不是存在者，不是此在，而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。显然它绝不是单纯的存在者与存在的关系，而是此在与存在的关系，即更可进入的关系。
对“在体”的这样一种认识，舍勒与海德格尔没有区别，而且可以说思路一致。
但是这个“在体”之存在状态即进入存在的最切近的存在状态是什么，或者说在世中的人（“此在”）要有什么样的“存在状态”才可进入、直观、领悟“存在”（或存在的意义），即怎样的路向，舍勒与海德格尔才发生了分歧。
舍勒是“懊悔”“怨恨”“爱”。
海德格尔是“烦”“畏”。
舍勒与海德格尔在这里又有一点是相同的，即他们都属于意向性情绪（或情感），不属于状态性情绪（或情感），后者在身体上是有定位的，前者没有，而只是对状态性情绪（或情感）的可意向性即可给予性的相关感受力。
不同的在于，哪一种意向性情绪（或情感）才是更切近存在自身的现身性。这里，舍勒或海德格尔才各是其是而否定对方。
海德格尔批评舍勒的意向性情感只是“存在者”，理由有二：
a.舍勒立足于位格（身位person），因而要建构身体、灵魂、精神的统一所在——这是早期基督教的人类学倾向。
b.舍勒的“身位”是唯意志论的，他把冲动和意志看作对存在的情感直观——这是古希腊的柏拉图走向。
舍勒对第二种批评是默认的（f说舍勒后来改掉了，实际是一直保留着），只是反唇相讥：你海德格尔何尝不是加尔文新教。
第二种批评才是问题分歧的关键所在，即看谁离存在的现身情状更近、更是。
海德格尔路向
显示、揭示现身在世的生存状态“畏、烦”等意向性情绪
“此在”分析在的实在样式（在的意义）
舍勒路向
显明冲突与精神的二元性紧张“懊悔”“爱感”才是生存性的
在体的在之样式
“怨恨”“羞感”意向性情感身位分析
舍勒反批海德格尔的畏、烦：畏和烦表明的只是一种外在世界的、社会性的关联，而非纯粹在者的本己切身的关联，因而不是更为在体性的，相反，爱感敞开了在世的本真样式。在爱感中，其意向性情感才是真切感知对象之所在，爱和被爱因而同时构成身位之在。这才是生存性的在体之在的样式。
海德格对“意向性情感”的批评：意向性情感尽管不同于生理—物理的机体性情感（状态性情感），但它并不是对原初性把握的纯粹的直观，因为意向性情感必须在现身在世的方式中才是可能的，而现身在世的方式直接就是“畏”（因它来自无—在）。
一种评语：主要有两点，一是引向个人气质（a），二是引向“实在的在体性基础”是否有进一步勘察余地（b）。
（a）a.分歧主要在于对生存性的在体的在之样式理解不同。
b.海德格尔关注生存性在体的有限性方面（此在的生死），而舍勒关注的则是超出有限性的维度（此在作为位格向超验的有限性相关）。
c.这种差别是两人的个性和气质使然。
问题：个性与气质是否会妨碍哲学的视见？是否尚有一些单纯哲学上的思想机制因素？
（b）舍勒和海德格尔都指责对方的处身性是“唯我论”“唯意志论”，即尚不是真正的在体的在之样式，这是否意味着还有进一步勘察的余地，即透过个人的气质而显示单纯的哲学上的思想机制而勘定更客观的存在之在？
我想象的评语：
（1）先对a、b两问题的综合视见：个人的气质不一定要粘连着时域、地域、民族文化历史等解释学的前视域，所以它所代表的在世的处身性是剔除不掉的，否则既有悖于舍勒、海德格尔的现象学转向的初衷（即胡塞尔的纯意识还原到在世中的人的切身性实在），又可能退到科学主义。所以这个问题要么提法不对，要么应有对“度”的要求，既要切身，又要有超越的中介，如语言、逻辑之类。
（2）舍勒和海德格尔都不可能批倒或取代对方；相反，他们事实上要互为限制和提携。
（3）舍勒拉通身体性和海德格尔的四重根都是一种弥补的方式。
（4）想象设想的三维度也是一种努力的尝试。
（5）尽管如此，情绪、情感的确是应予区分的。
感官 身体的机能定位 刺激—反应
感觉 对各种部位的“刺激—反应”的直接感知，但有被给予性了。
情绪 如果感觉属意识活动范围，情绪则更关切人的生存状态，不仅在世界中，而且在历史中，但归根结底在人的当下此在中即处身情状，是人的有限性界限与死—无相关。它的确并不指向超验域。
情感 如果情绪是下行在体之在的状态，那么情感则是上行的在体之在的状态——社会——直至超验。
6.《情绪与语式》中的“范畴关系”：
a.“身位”：“身体性”“情绪”—“感觉”—“初始经验”
b.“时间”：“期待”“错位”
c.“语言”：“断裂”—“无语”—“转换”“神性的自我救治”
d.“语式”：“自在性”—“自居性”—“相关性”
a.“身位”，指个人的真实立足之点，它不是由传统社会或他人或既成语言给予的，而是个人成其为个人的差异性的原生可能性。只有它才是个人的“身位”。其切口是情绪。有两种情绪：一种是“情结性”情绪，一种是“偶发性”情绪。前者造成阻隔、抑制、中断；后者是中断时可能发生的偏离与偶发，成为被感觉着的初始经验，即语言偏离、错位、断裂中的表达的端倪。这是断裂的声音，既是被倾听的语言的物性的自我显示，又是语言的物性引导着的人的身体性。因而身体性同语言的物性一样成为相关性的范畴。
b.同a的反传统思维方式一样，“期待”与“错位”也是以时间的负面形式切入的，即它正好揭示着时间的连续性下面的断裂性。“期待”，除了有时间的倒置，还有从期待什么的被动性向期待自身显示的主动性返回的还原特征。“错位”，则是传统的时间断裂的另一种表现，即同一名词下的解释的冲突甚至陌生、漠不相关，由此显示多元的可能，显示空间层面的非相关的交错的可能。
c.有了a、b的切入与显现，生成性的转换才是可能的，它表现为断裂的无语状态，即既成语言不能表达而期待生成语言的自我显示。“无语”即是挣脱与寻求。“转换”主要地是可能性的确定与获得，而非选择与尝试。
最后“神性的自我救治”既是作为一种自律的限定，又是作为超越的参照。
（a、b、c的分解只是为了说明“范畴”的意义，其实，它们是互相渗透着的，“时间”和“语言”就在“身位”的自我生成中呈现出来。）
d.如果“自在性”是自身的行为发端，“自居性”是对象或他在的占有，确切地说，是自居于他位，那么，“相关性”则保留了中介空间的位置，可能形成较大宽容度的自律性。
（注意，这条思路有一个明显的意图，那就是回复自身：整个西方哲学背景是一层意思；目前已成新传统的中国西方哲学的启蒙主义思路是第二层意思；我们这个点的特征是第三层意思，我的切入点就是这个第三层意思中的一种类型。或者说，我就是在这个背景上讲解《论何物存在》的。）
二、《论何物存在》中的本体论问题方式
引言
1.英美分析哲学路数对海氏“存在”（sein ist）的批评。
例如，英美派批评海氏不注意“存在”（sein ist）的具体性和多义性：
在英语的表达式中一定是具体所用，因此一定要做具体分析，否则是没有意义的。对系词不作具体分析，同样一个“是”是完全不一样的。
a.摹状词：“席勒是《华伦斯坦》一书的作者”
b.物和属性的关系：“席勒是一位诗人”
c.个体与类的关系：“使徒是十二个”
d.部分和整体的关系：“狮子是一种野兽”，“花是植物”
（属性包容）：“使徒们是虔诚的”，“花是红的”（“使徒是十二个”，其中“使徒”可以是属性，也可以是类。如“使徒是虔诚的”，“使徒是十二个”。“每个使徒是十二个”，不通。“使徒们是虔诚的”，通）。
e.关于存在的论断：“神在”
f.模态句：“明天下雨是可能的”，“人死是必然的”
g.表义的解释：“这是淡紫色的”
h.表示同意：“是啊，事情就是这样子”
关于“我”的词性分析：
“我死后焚毁我”
“我感到恼火的是我在碰撞时受了伤”
“我笑我自己干了一件蠢事”
“我哭了”
“我在撒谎”
“我怀疑是不能怀疑的”
而海氏的“存在”又是有又是无，在他们进入具体的逻辑判断后，认为海氏在倒退，恢复形而上学的假问题，将“是”模糊。
问题的层次：
“是”变成“存在”，是一种模糊。
“是什么”中“是”所呈现的“存在”应该判断出来。方向完全不一样：
一个走出形而上学，区分存在者的具体性，让存在者更确定，重视对存在者的判断关系；
而海氏则把确定性还原到不确定，或者认为生成关系比差异关系更根本，差异是生成的。字眼必须放到一定语境中去解释，同一的差异和非同一的差异。
总之，维也纳学派认为，不能还原到有和无，即判断系词具体用法不能放到有和无。
（第一部分仅作备用，可讲可不讲。）
2.蒯因的提问方式
问：what is there？——“何物存在？”
答：“一切东西。”
汉语直译：“什么在那里？”或者，“什么东西在那里？”“那里有什么？”
is there，如果仅仅表示“在”“有”，而可以弱化其中的位置“那里”，才可以译成“何物存在？”于是答“一切东西。”表明泛指“存在者整体”。
因而，这种问题方式根本就不是欧陆哲学的形而上学提问方式，即问不到那个唯一的“一”即“本体”上去。
例如，海德格尔的提问方式是：“was ist das sein？”——“何谓存在？”
它其实隐含的是对形而上学的追问：
形而上学说：“存在是一切存在者的根源（本体）”。
海德格尔追问：“存在是什么”？
形而上学重复地说：“存在是存在者整体”，或者“存在是唯一的、绝对的、终极的最高存在者”。
尼采和海德格尔认为这是循环，可以循环追问也可以循环回答。
以上表明，形而上学的提问，和蒯因代表的分析哲学提问，都同样不能问到问题本身。分析哲学的提问只能问到“一切存在者”上去，而欧陆形而上学要么问到“存在者整体”上，要么问到“最高存在者”上，无非是存在者的“多”或“一”。
这里暂且搁置海德格尔的提问方式，回到蒯因的问题上。
正文
1.（开题：）“本体论问题的奇特之处就是它的简单性……”
分歧：
麦克西：主张“有某个东西存在”——
我（蒯因）：主张“这个东西不存在”——
麦：“你拒绝承认某些东西”。
我：“根本没有你所断言的那一类东西需要我承认”。
（“某个”“某些”“某类”等，所指不是欧陆形而上学中的“本体”即“唯一者”，而是在英美派中约定俗成的唯实论意义上的“实在”，即“绝对客观者”。）
分歧的实质在于，麦克西在本体论上是错误的。而困难在于，我几乎无法进入表述。“我不能承认有些东西是麦赞同而我不赞同的”，这个表达是悖论：“我知道有一个没有的东西”。由此表明，在任何本体论的争论中，持否定意见者便会处于一种不利的地位，即否定也是一种肯定承认。
【首先肯定麦克西是错误的，而蒯因无非是在这个古怪问题上面临表达的困难。一开题似乎定好了全文的调子。本体问题，于是变成了只存在于说法中的本体如何表述才有其合法性。这是蒯因的路子。
这一点的点题，在第15页：
先将后面的讲述插在这里作一备忘：
蒯因这篇论文的目的或结论，明确地表述为这样一段话：
“在本体论方面，我们注意的约束变项（或摹状词函项）不是为了知道‘什么东西存在’，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说‘说什么东西存在’”。（第15页，重点为笔者所加）
这里，从“什么东西存在”到“说什么东西存在”，发生了一个根本的转变。这个表述是蒯因的代表性名言，可以说它是把本体论问题转变为语言哲学问题的一个经典表述。】
【作业中的问题（附4份作业）：
主要应该弄懂的东西能够读懂了。看来都知道蒯因把“本体论”问题转化为“本体论表达与承诺”问题。
好像是回避或转移，答非所问。
蒯因的行文方式并非如此。他的问题方式恰恰是承接着本体论问题的。
如果表达的有关“本体”的“主词”真能够实指本体，而且唯一指称本体，就像“苏格拉底”能够唯一实指苏格拉底，那么，即便是“说本体”或本体“表达”，照样也是“实在的本体论”或对本体的“承诺”。简言之，说的也就是真的。
欧洲传统形而上学事实上就是这样建立或表达本体论的。这个前提虽然动摇了，但这个前提仍然是本文的语境。
然后才有如下的可能：
（1）要么干脆否定了，变成纯粹的经验论；
（2）要么悬置起来，变成唯名论；
（3）要么更温和些，不绝对否定本体论，本体可能是存在的，但我们平常面对的本体论大多是本体论的表达或说法，继而再讨论这些说法，那些是“说的本体”，那些连说都没有说对，即说的不是本体论问题，而是把想象的、心理的甚至可能的当成是本体论问题了。
蒯因在这三种状况中是摆动游移的。但就本文说，他主要在第三种情况中展开讨论。倾向唯名论，并没有断然否定本体论而公开表示自己是“经验论者”，否则，他根本无须提及“本体论问题”。
这个关系要清楚。】
2.古老的“非存在之谜”
这就是古老的“非存在之谜”：非存在必定在某种意义上存在，否则那不存在的东西是什么呢？英美派哲学家把它叫作“柏拉图的胡须”，有时让“奥卡姆剃刀”无可奈何。（1）
【非存在（un-sein），不存在（nicht-sein），要加以区分。
“非存在”：有巴门尼德的用法，即子虚乌有，根本不能表达，是“存在”动词自身的否定；有柏拉图的用法，“非存在”是与“存在”相对的范畴，因而是“存在”动名词化后的否定，它可以指“非本质”的东西。换句话说，“非存在”因“存在”的动名词化而一起进入“地平线”（horizont）上的“存在者”领域。“不存在”即是“没有”存在，是直接对本源性动词即不定式抽象动词的否定，因而是最彻底的否定。同时也是表达层面上的否定，即日常语言中的“不存在”。如巴门尼德说：“唯存在存在，非存在不存在”。
“非存在”这乃是一个名词化的概念，相当于说“非存在这东西”或“非存在的东西”。英美派的人对这类表达很敏感：既是名词，必有对象；既有“本体”这个概念，一定有“本体”这个东西存在；等等。但在欧陆哲学看来，它们之所以有意义，完成是因为有“生成”之故。否则就没有生成的空间了。】
柏拉图的存在与非存在问题不是一个可以轻易取消的问题，即“柏拉图的非—存在之谜”就不易做简单化的处理。“非存在之谜”有两层意思：前苏格拉底的“存在”“非存在”“不存在”的混乱解释；再就是“理式”或“相”的“存在—非存在”的理解。
这个问题，是哲学史上的难题，至今没有定论。
“柏拉图胡须”在这里是针对“奥卡姆剃刀”而说的一句俏皮话。“奥卡姆剃刀”中的奥卡姆（或奥康，威廉·奥康）是中世纪的唯名论经院哲学家，与邓·司各特齐名。他主张将经院哲学中的实在论许诺的大大小小实体统统用剃刀剃掉，由此得名“奥卡姆剃刀”。
3.麦克西：“心理的东西”
由于“柏拉图存在”的原因，使麦克西一类的哲学家把“存在”加到“并不存在什么东西的地方”。换句话说，如果没有“柏拉图存在”，这些哲学家便会乐于承认“那地方并不存在什么东西”。
麦克西的思路：如果飞马不存在，使用这个词就没有谈到任何东西，或者毫无意义，所以，飞马存在。
【“按图索骥”，没有骥是没有找到，并不能说明它不存在，否则，怎么会有索骥之图呢？“飞马”，有“飞马”这个词，没有飞马这个东西，名词的出现就不可理解。其实它想说的是不可表述，“存在—思想—表达”一致是一个原则，因而说“飞马不存在”是没有意义的。它相当于说：“有一个东西不是个东西”。它会唤起这样的问题：“不是个东西的那个东西是什么呢？”它不可以是别的东西吗？你必须找出它的意义。“柏拉图存在”的困惑就在这里。】
于是有了变通的说法：“飞马是人心里的一个概念”，即飞马是心理的东西。注意，英美人的经验性，它必须要可经验者，如心理的概念，比思想观念要可理解些。所以，将vorstellung译成“表象”，是向自然科学的妥协，即变成心理事物。
问题转换了。“这个心理的东西并不是人们在否认飞马时所谈到的东西”。
比较：
巴特农神殿——巴特农神殿的观念
飞马——飞马的观念
“飞马必定存在，因为如果飞马不存在的话，那么我们使用这个词就并没有谈到任何东西，因此，即使说飞马不存在，那也是没有意义的”。（2）
【在这里，蒯因是有意还是无意展现着表述的困难。这里最好能查对英文，译成“东西”是否妥当，应是“人们在否认飞马时所指涉的意义”。要么，这种表述旨在展现困境。
这里重要的是感受他们的思想方法和论证特征。】
4.怀曼：“未现实化的可能事物”
只好再换一种说法。由怀曼担当此角：“飞马是作为未现实化的可能事物而存在”。
【事实陈述句转换到模态句，实在问题变成方法问题，进入逻辑。在逻辑面前，并不关心本体、实体存不存在，只关注可操作性所产生的实际效果。这是技术理性最典型的特征。】
例如，实在、现实，转换成属性：“现实性”，飞马只是还没有展示“现实性”这个属性——这是一层转换；“现实性”进入未来“可能性”（的许诺）——这是第二层转换。实在——现实性；现实性——可能性。
【即便是永不兑现也没关系，只要它在表达的逻辑上成立就行。】
“飞马不是现实的”与“巴特农神殿不是红色的”，二者在逻辑上是相等的，它们都是对于其存在不容置疑的一个东西有所言说。（3）
蒯因一方面说怀曼属于思想更精细的一类人，另一方面说，他属于合起来糟蹋存在（存在）这个古老的好字眼的哲学家中的一个。（如作为，在—中中，在靠）
怀曼的问题在于，尽管他一面把存在（存在/existenz）这个词限定在“现实性”上，另一面又把存在的“现实性”想象成一个由可能到现实的模态化（即可能化或必然化）过程，于是就把“未现实化的可能事物”也纳入到“现实性”范畴中来，这就造成了一个假象，即“本体论幻象”：“本体”不就是未现实化的可能现实性吗？亦即“不在场的在场性”——形而上学的典型特征。蒯因把它叫作“膨胀的宇宙其余部分”。
【这里指出的都是表述上的问题，不管它的对错，其实都指涉不到本体上去。正如论证的逻辑再精细，终究与超验信仰无涉。英美派对此无感觉，你拿他就毫无办法。所以，这里表述的每一个字其实都具有双面刃的杀伤力：就否定而言，你虽能指出对方的幻象，但并不能否定到你想否定的位置（本体）上去；但你自以为否定到位了，其实这种所谓到位的否定正好是一个双重遮蔽。】
“飞马”不“存在”（存在），日常意义，“飞马”根本不在时空中，根本没有这个东西。而“飞马”存在，还有另一层意思，即“飞马”这个词是存在的，就像27的立方根存在一样，并不实指时空中真有一个“飞马”或“27的立方根”。
但是，怀曼换成温和的让步句说：“飞马”确实在可见的存在（存在）意义上是不存在的，但它却在潜在存在（生存，实在/sein）的意义上存在，即潜存。
【怀曼的意思是说，它以不在场的在场性存在亦即“实体”。于是，问题就从可见领域转向了不可见领域，使问题变成经验无法实证的。作者以为这种区分能被一个句式驳倒：“半人半马怪物的数目和独角兽的数目之比都是零”。这无非是自设的比喻，驳倒的不过是比喻而已。驳倒的是自己心造的幻影，即便这幻影类比得十分贴切，也无济于事，论证或推论是非法的。同样道理，提出“飞马”作为例证用来批驳本体，根本是两不搭界的事。】
5.如何对付“模态”理论与“矛盾”教条
“人口过剩的膨胀宇宙”，“欣赏沙漠风光的人美感”，“可能事物的贫民窟”，“不法分子”。
【这都是减少主义的用语，即“减少本体承诺”。英美派注意到本体的类型：
有形而上学的“唯一者本体”，如“巴门尼德存在”“绝对精神”等；
有词语对象着的“实在本体”，如“亚里士多德”“金星”“使徒”“动物”（个体与类）；
有对象但侧重意义的“意义本体”，如“暮星”；
无对象但有意义的意义本体，如“离地球最远的星体”；
无对象且意义虚幻的意义本体，如“当今的秃头法王”“飞马”“金山”；
纯粹虚幻的虚幻本体，如……
英美派要减少这些本体的承诺。事实上，欧陆形而上学并没有许诺多元本体，尽管本体在不断替换。之所以有这许多本体，大多是从词语的意义上衍生出来的。因而，可以在指称与意义上寻求分类、限定来解决。】
问题：“同一性”这个概念是否适合于“未现实化的可能事物”？
在那个“贫民窟”的门口究竟有多少“可能的人”？
弗雷格“个体概念治疗法”
【弗雷格：ueber sinn und bedeutung，即论涵义与指称。分析过一=和一=b两类句子。提出三个概念的区分：“指号”“涵义”“指称”（“对象”）。
在一=b为真的情况下，一=和一=b是否完全同一了呢？
例如，金星=金星，可以分别表达为金星=晨星，或金星=暮星，甚至晨星=暮星。
一个指号有一个涵义；一个涵义对应一个指称（对象/意义）；但是，一个指称对象可能不止一个指号。
“离地球最远的天体”——有涵义，但是否有指称很可怀疑。
这里理解的关键在于“指称”可以有所指“对象”；可以有“对象”又有“意义”。（专名的外延与内涵）因而指称可以有一个或几个不同的“指号”（记号）。
所谓“对个体概念的治疗法”，指的就是个体“专名”的指称、所指对象、涵义、指号的区分。有这些词语上的区分，就能消除词语上的心理假定，即排除词语的心理解释。】
对模态陈述或模态逻辑的限定，如“仅限于整个陈述”，但不能借此扩展宇宙到包括可能事物。
【关于模态逻辑。
哥德尔定律：数学发现了它自己的不可完全性。表达式为
第一，每个又丰富又健全的数学形式系统t；
第二，在t中存在既不可证又不可驳的句子；
在t中不可证自身的一致性。
把t比作捕捉真理的鱼网，现在织网的数学家未动手就得料到t准是破的，鱼儿（1）和（2）一定漏掉。
（1）我在t中不可证；
（2）0≠0在t中不可证。
参看康宏奎编译：《可能世界的逻辑》，上海译文出版社，1993年】
蒯因认为谈论“伯克利学院的又圆又方的屋顶”时，由“飞马”引出的“可能事物的宇宙”就会化为泡影。人们会毫不犹豫地说“伯克利学院的又圆又方的屋顶”是胡说，即使你说它是“作为没有现实化的可能事物”也是不能容忍的。
反过来，就要承认“有一个不可现实化的不可能事物的领域”。
怀曼狡猾地说“又圆又方的屋顶”这个短语是没有意义的。即接触到“矛盾是没有意义的教条”。
【怀曼的动机，如前所述，“没有意义”或“没有谈到任何东西”表明没有指示性，根本不涉及存在与否的问题，因而构不成反驳。换句话说，不能用矛盾阻止怀曼设想“飞马”之类的“柏拉图存在”的存在。】
蒯因担心，说矛盾没有意义，会进一步说到归谬法也没有意义。归谬法就是把某种意见最后递归到矛盾。如苏格拉底反讽方式，你说母马是美的，但相对美女而言，母马是丑的。归谬到矛盾就达到了反驳的目的。如果说矛盾没有意义，归谬的反驳目的就丧失了。
事实上，“矛盾没有意义”本身也不是有意义的，矛盾根本不可能使我们对什么是有意义什么是没有意义做出有效的检验。即“不可能有关于矛盾的普遍适用的检验标准”。
如何解决呢？只有走摹状词理论的道路。
三、摹状词理论
1.非限定摹状词
前面所讲读的内容，更多地是从字面感觉英美派的思维特征与分析方式。现在则要着重弄清蒯因这篇文章的真实目的。所以，应该先讲指称、涵义、摹状词对“某物存在与非存在”的分析意义。
亚里士多德以来的传统是，个体性实词做主词，种类属性或属差做谓述。
如“狼是食肉动物”——“主—谓宾”结构。
狼=种（动物）+属差（食肉）
由此派生三个牢固的思维习惯：
（1）名词——实词——实在对象；
主词——实词——实在对象
（2）实在对象即是意义来源，因而名词与对象在意义上是一一对应的。
（3）名词没有指示什么或没有意义，是不可理解的。
于是，形而上学传统以来的大量“共相本体”，即英美派认为的“虚构对象”成为大忌。欧陆形而上学的“本体”的“不在场的在场性”是一个令英美派分析哲学极为头疼的难题。
于是，对形而上学语言乃至对日常语言中的无数含混的“非实在名词化”或“属性名词化”的所谓“本体论承诺”必须进行清理。这就是弗雷格、罗素、维特根斯坦开创的“减少本体承诺”的减少运动。弗雷格的“指称论”是奠基性的。罗素的摹状词理论也是开拓性的。
罗素在on denoting（1905年，“论指称”，也有译成“论指谓”）中提出了“descriptive meaning”（描述性意义，即摹状词意义）。
摹状词（description，记述、描写；叙事文；相貌说明书；绘图）1919年，罗素在《数理哲学导论》中专章讨论了“摹状词”。
2.限定摹状词
摹状词分两种：
限定摹状词（definite description，有译成“确定摹状词”）：
表达式为“那个如此这般的东西”（定冠词，特指、定指、唯一指）。
非限定摹状词（indefinite description，有译成“非确定摹状词”）：
表达式为“一个如此这般的东西”（不定冠词，不定指，每一、某一、某些）。
本课主要讲“限定摹状词”，顺带提及“非限定摹状词”。
先简单谈谈“非限定摹状词”。三个句式：
（1）“我遇见了琼斯。”
（2）“我遇见了一个人。”
（3）“我遇见了x。”
（1）句，没问题，“琼斯”——即琼斯。名称与对象、意义是一致的。
（2）句，总有原因使人用它来回答“你今天碰见谁”的问题。回答没有说假话，但也没有说实情，因为琼斯是“一个人”。很显然，回答的句式由指称句变成了描述句，即用了摹状词“一个人”描述琼斯的作为人的属性或意义。这“一个人”即是属性或意义描述，又具有“函项”特征x。
（3）句，“函项”x可以代替任何遇见的事物。由此也带来麻烦：生活中会出于种种原因有这样的句子：“我遇见了一个独角兽”。“虚构事物”出现了。如何处理“虚构事物”？
罗素说，第2命题是一个命题函项：“‘我遇见了x并且x是人’这命题函项有时真”。注意，这个命题不具有（3）句的形式：“我遇见了x”（如“我遇见了一个独角兽”）。
过于看重语法形式的逻辑学家会被语法形式引入歧途。他们要么承认“虚构对象”，要么承认虚构对象的“逻辑实在性”，要么把它们想象为幻想世界、心理世界中的存在，如“哈姆雷特”。罗素指出迈农是这样（迈农是逻辑分析学家），蒯因虚构的“麦克西”和“怀曼”也是这样。
所以，罗素重申“实在性”无论对常识还是对逻辑都必须严格遵守。
“我遇见了一个独角兽。”（i met a unicorn.）
罗素强调，四个词构成一个整体命题是有意义的，但是a unicorn这两个词是没有意义的。“一个独角兽”是非限定摹状词，但是一个“形容什么也没有”的非限定摹状词，而不是一个“形容某个不实在的东西”的非限定摹状词。
或者说，它侧重的是属性，而不是实体。“一个人”是表示每一个人都有的“人”的属性，并没有特指一个具体的人。
只有当x是一个摹状词时，像“x是不实在的”这样的命题才有意义；在这个情形下，如果“x”是一个什么都没有描述的摹状词，这个命题为真。
所以，摹状词不是它所出现的命题中的构成成分，它没有独立的意义，如“一个独角兽”不是一个有它自己的意义的几个字，即不是命题的构成成分。
限定摹状词，具有特指“那个”（the）。表达式为“那个如此这般的东西”（定冠词，特指、定指、唯一指）。
首先是“名称”与“限定摹状词”的区别。
名字，“亚里士多德”，一个简单的记号，直指一个个体，且这个个体就是它的意义，仅凭自身而有意义，与所有其他的字的意义无关。
摹状词，“柏拉图的学生亚历山大的老师”，由几个字组成，这几个字的意义已经确定，摹状词的所有意义都是由这些意义而来。
“司各特是司各特。”——名称同义反复
“司各特是那个写《威弗利》的人。”——限定摹状词
注意，后者的侧重点不在指称实在对象，而在描述意义，尽管这个意义描述具有“那个”限定的特征。
罗素认为，即便限定摹状词也可以函项化。如：
“那个写《威弗利》的人是苏格兰人。”
（1）至少有一个人写《威弗利》。
（2）至多有一个人写《威弗利》。
（3）谁写《威弗利》谁就是苏格兰人。
这三个命题全为“那个写《威弗利》的人是苏格兰人”所蕴涵，即是它的三个命题函项。
这里有两个步骤：
司各特的名称为摹状词所取代；
摹状词再转变为摹状词的变数函项。
于是，原来由名称特指的实在对象司各特，现在变成了摹状词的意义函项。尽管具有指称的能力，但它实际承担的完全是并不实指的意义描述。由此，本体承诺转变为意义描述。
罗素的“摹状词理论”的提出，可以说是继弗雷格《论指称与涵义》后的重要推进。它的基本意图，即由实指对象的指示转为对象属性或意义的描述，从而避免了实词与对象的单一指示关系。这一点已被共识。这也是我们学习摹状词理论的目的。
摹状词的分类及其可能的多种用法，则仍在继续探讨中，主要有施特劳森的《论指称》和唐奈兰《指称与限定摹状词》。它们更进一步地涉及了摹状词理论的专门研究。
四、几个问题
我的问题是，有了这些，形而上学本体论问题是否因此而被解决了？这也是我为什么注意英美分析哲学的原因。
蒯因这篇论文的目的或结论，明确地表述为这样一段话：
“在本体论方面，我们注意的约束变项（或摹状词函项）不是为了知道‘什么东西存在’，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说‘说什么东西存在’”（页15；重点为引者所加）。
这里，从“什么东西存在”到“说什么东西存在”，发生了一个根本的转变。这个表述是蒯因的代表性名言，可以说它是把本体论问题转变为语言哲学问题的一个经典表述。
在这样一个转变中，正如所蒯因所指出的，摹状词成为一个关键的问题。
1.名字、词、基本词的摹状词化
蒯因提供了一个将摹状词转变为函项的例子：
“伯克利学院的又圆又方的屋顶是粉红色的。”
“有个东西是圆的又是方的，是伯克利学院的屋顶，而且是粉红色的，没有别的东西是圆的又是方的，并且是伯克利学院的屋顶。”
“有个东西”，这就是摹状词函项（不定指形式），将表面的名字转换为不定指或叫“不完全符号”，再加描述意义限制（虽仍可指称，但旨在意义描述）。蒯因说，“它们根本就没有打算作为名字，它们以一种故作含混的特征来泛指事物”（包括第7页第一自然段最后五行句的陈述）。
对于这种用函项泛指来暗示（非限定摹状词）的摹状词，指称转变为意义描述，的确不再承担实指本体的职能了。
以上是名字换摹状词，如果是一个词呢，特别的如果是一个基本的抽象词呢？
“飞马”是一个词而不是摹状词短语，摹状词对它并不合适。这里要求改成摹状词的技巧。
“飞马”，可以改成“被科林斯勇士柏勒洛丰捕获的那匹有翼的马”。
再进一步，如果飞马的概念是很含混的甚至是很基本的一个概念，以致不能按熟悉的方式适当地翻译成摹状短语，怎么办呢？
蒯因想的办法是将“实在”换成“是”（将being换成is），如“是飞马”（being pegasus）（实在pegasus）换成“是飞马”（是-pegasus[is-pegasus]）或“飞马化”（pegasizes），即“是飞马的这个东西”或“飞马化的这个东西”。
现在可以说，清除了这样一个古老的成见。这个古老的成见在于，“名词的意义来源在于它所指示的对象”。具体到文本中：“即不预先假设在某种意义上飞马存在，就不能说飞马不存在”（页8）。
这个古老的成见在于，“名词的意义来源在于它所指示的对象”。
而摹状词告诉我们，一个名字、一个词或一个基本词的意义来源可以由它所转变的摹状短语自身的意义提供，根本无需对象的实在与否。
2.意义和命名之间的鸿沟
蒯因感到，明确切断名词和意义之间的直接关联，对治疗古老成见有好处。
意义和命名的区分，是根据弗雷格的指称理论。
弗雷格ueber sinn und bedeutung即论涵义与指称，提出三个概念的区分：“指号”（或“记号”，纯粹符号）、“涵义”、“指称”（“对象”）。
“指称”，既指示对象，本身又具有意义。
例如，金星=金星，可以分别表达为金星=晨星，或金星=暮星，甚至晨星=暮星。
一个指号有一个涵义；一个涵义对应一个指称（对象/意义）；但是，一个指称对象可能不止一个指号。例如，“金星”就对应着两个指号：“晨星”和“暮星”。
“离地球最远的天体”——有涵义，但是否有指称很可怀疑。
这里理解的关键在于，
“指称”可以有所指“对象”；
可以有“对象”又有“意义”，而且意义和对象是可以分离的；
也可以有“意义”而没有“对象”，至少是不能确定“对象”。
麦克西的问题在于，混淆了意义与命名。第9页中间说：“他的混淆是这样构成的：他把所谓被命名的对象飞马和‘飞马’这个词的意义混淆起来，因此得出结论说，为了使这个词有意义，飞马必定存在”。
但意义是一种什么东西呢？这是一个争论点。
于是有意义是“心中的观念”，或“未现实化的可能事物”之说。
3.共相本体论
蒯因提到“属性”“关系”“类”“数”“函项”之类。即亚里士多德十大范畴，除第一范畴“实体”，其他九个范畴可以统称属性，都是蒯因指认的“共相本体”。
他以“有红的房屋、红的玫瑰花、红的落日”中的“红”为例。
欧陆形而上学的本体论是以最基本的属性为最本质的实在的。
英美分析哲学则直接判断它们为假。它们不过是一种通俗而易引起误解的说话方式，事实上，即便属性再基本也“是无穷而不可归约的”。
这里，“是终极的和不可归约的”（页10）或“是终极而不可归约的”（页11），意即，说有意义就到头了，不能再推论抽象了。“不可归约”是说作为属性的“红”不能够从所有包含“红”的具体物中“归约”出来的，因为那是一个无穷的具体物系列。
因此蒯因说，在麦克西可能把“共相本体论”用归约法强加给我们之前就被我们排除了（即用归约法将具体抽象为一般，从经验命题上升为普遍命题不可能）。
麦克西不可能论证说，“红的”“是红的”这样一些我们同意使用的谓词必须被看作各个单个共相实体的名字才有意义。事实上，作为某个东西的“名字”，比是“有意义”的显然是更特殊的特征。换句话说，意义描述在任何情况下都是可能的（页10）。
4.“有意义”的两种含义
麦克西换了一种策略，说“是红的”，“飞马化”，不管它们是不是被命名，总归是有意义的，因而也就是共相（页11）。
麦克西的意思是说，“有意义”就意味着“具有某种有意义的抽象东西即共相”。共相即是具有意义的抽象东西，共相即有意义。
蒯因注意到，把语言形式区分为“有意义的”和“无意义的”，完全没有问题，和麦克西完全一致。但是，“有意义”绝不等于“有意义的抽象物即共相”。说“某一语言是有意义的”（meaningful或significant，即意义深长的或重要的），蒯因说他喜欢用significant（重要的），以免使人以为存在着有意义（meaning即意义）的实体，这是个事实，而且是一个终极而不可归约的事实，不能再从它推论出或抽象出所谓“共相”。
下面是几个英文词：具有意义（having of meanings）即有意思（significance重要性），和意义相同或同义性。有意思的（significant重要的）或无意思的（insignificant无关重要的），与意义meaning具体所指不同。蒯因很看重这几个英文词义的区别（页11）。
5.论证三种与结论
（1）语句中的单独语词可以有意义而无须预先假设这个语词有命名的对象；
如主词“飞马”，可以用摹状词否定它是名字，表明名字对本体论是完全无关的。
（2）可以使用一般语词（例如谓词）而无须承认它们是抽象东西的名字；
如谓词属性“红”，已经是终极的不可归约的。
（3）可以认为一些话是有意义的、彼此同义或歧义，而无须默认有一个名曰意义的共相领域。
如“有意义”的非共相表述（页12）
结论
被假定为一个存在物，纯粹只是被看作一个变项的值。可以换句话说，存在就是一个代词的指称范围之内。代词是指称的基本手段，名词若被称为代词会更好些。“我们的整个本体论，不管它可能是怎样的本体论，都在‘有个东西’‘无一东西’‘一切东西’这些量化变项所涉及的范围之内。”仅在此范围内，“特殊的本体论”才有可能。（页12—13）
举例
说“有些狗是白的”，绝不等于承认或许诺“狗性”和“白性”是“实体”。“有些东西”这个约束变项在这里所涉及的事物必须包括白狗，但无须包括狗性和白性。
英美分析哲学这些规定，既具有语法逻辑的可解释性，但也具有约定俗成的性质，即大家认可后便共同遵守。总的看来，它仍然是在经验的可枚举范围内给予经验的证明。它所使用的逻辑是双刃的，即不能用归约的办法证明属性的本体化，反过来，这同样归约的经验枚举也不能证明属性不能本体化。所以，严格地说，它不是论证，而是技巧转换了不同的说法和论域，即，把“本体存在”问题，换成了“说本体存在”问题。
6.有关共相的三种观点
（1）“实在论”
“实在论”是中世纪关于“共相”的学说中的一种主要观点，与另一种主要观点——“唯名论”——相对，并形成争论。
“实在论”认为或主张共相或抽象物独立于人心而存在，人心可以发现它，但不能创造它。这也就是柏拉图主义（页13—14）。
很明显，“实在论”来源于柏拉图的“理式论”。
这里先插入一个提示：
弗雷格、罗素、卡尔纳普等代表的逻辑主义，用约束变项的方法，虽能改变确定实指为含糊不定指，但毕竟默认着对抽象物的指称。所以，逻辑主义乃是温和的实在论者。
（2）“概念论”
主张共相存在，但认为它们是人心的造物（页14）。中世纪，概念论被看作温和实在论，有折中主义调和的痕迹。
之所以将概念论叫作“温和的实在论”，因为它原则上承认“共相”，但“共相”并不在人心之外，而是人心的造物，“概念”或“基本概念”就是“共相”的存在形式。
（3）“唯名论”
根本反对承认抽象的东西，甚至也不能在心造之物的有限制的意义上承认抽象的东西（页14）。
亦即认为“共相”不过是“名称”，不具有实际存在，甚至连共相是心造之物这样一种有限制性的承认抽象物也予以拒绝。
注意，这些解释早存在于中世纪，蒯因现在重提，是将它们与20世纪的数理哲学相配对联系的，如
“实在论”——“逻辑主义”（以弗雷格、罗素、卡尔纳普为代表）
“概念论”——“直觉主义”（以彭加勒、布劳威尔、韦尔为代表）
“唯名论”——“形式主义”（以希尔伯特为代表）
“数学的比喻对我们毕竟是陌生的。蒯因显然倾向于希尔伯特的形式主义，对逻辑主义仍然没有摆脱共相而深表惋惜。”（页14）
“形式主义认为数学是无意义的符号游戏，它的意义并不在符号中，而在符号使用的规则中。”（页14—15）
这里可以看见对维特根斯坦“语言游戏”的明显影响。
7.蒯因《论何物存在》的结论
“在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题”（页15）。
这里要注意，蒯因好像承认了“关于什么东西存在的问题则是另一个问题”，另一个问题是什么问题呢？
“存在就是作为一个变项的值”——逻辑主义语义学公式。如罗素。如上所说，它仍然局限在古典的本体论标准之内，即属于实在论。
相反，蒯因的相对本体论指的仅仅是“说什么东西存在”，即倾向唯名论。
蒯因最后以哥德尔的“不可判定原理”和海森堡的“测不准原理”作为论证根据，证明“终极实在”不可能，而我们只能在“说什么存在”中坚持“相对本体论”（页18）。
五、小结
蒯因认为，古典哲学的本体论或共相论深陷入这样一种想象的承诺中：
凡物皆有意义，因而凡意义皆有实指存在，不是具体实在，就是共相存在。而且，愈是本质的意义愈是抽象的存在，愈成为最本质最抽象的属性即是本体。
蒯因认为其所以如此的方法保证，即是归约法，以为经验归纳便可以上升到普遍本质。如从所有具体红物中可以抽象出红的本质。
不幸的是，这样的信念和方法，也同样表现在古典数学中。于是有将哲学与数学进行的比较。
“几个问题”中的第5个问题的结论，其实也是这个课小结的重要结论：
……英美分析哲学这些规定，既具有语法逻辑的可解释性，但也具有约定俗成的性质，即大家认可后便共同遵守。总的看来，它仍然是在经验的可枚举范围内给予经验的证明。它所使用的逻辑是双刃的，即不能用归约的办法证明属性的本体化，反过来，这同样归约的经验枚举也不能证明属性不能本体化。所以，严格地说，它不是论证，而是技巧转换了不同的说法和论域，即，把“本体存在”问题，换成了“说本体存在”问题。
由此，请抓住两个要点：
1.区分“什么存在”与“说什么存在”，重点摆在后者上。
2.区分：文章本身的知识性——它是文章已经摆出来的知识内容和用语方式；而真正需要关注的是此文的问题性——看英美分析哲学如何清理形而上学的假问题（主要指“本体”的过度膨胀），从而把本体论问题转向语言的指称与意义的逻辑关系层面。他们以为这是问题的解决，而其实是问题的悬置、转向甚至掩盖。
六、思考题
1.本体论是否等于柏拉图主义？也就是说，抽象的属性是本质主义的本体，是否能穷极本体，或是本体的唯一规定？
2.即便“什么存在”都可转变成“说什么存在”，在逻辑上，“说什么存在”是否含盖了或取代了“什么存在”而只剩下“说什么存在”作为唯一的本体论言说？换句话说，“什么存在”只能被证明为“说什么存在”，因而自身没有独立的意义，即“什么存在”是假问题，没有不在说中的存在——唯名论。
3.上述问题可以简化为：“唯语言存在，没有语言外的存在”。
4.试比较：
“没有语言外的存在”（唯名论）
“存在就是解释”（尼采）
“语言世界即生活世界”（维特根斯坦）
“语言破碎处，无物可存”（斯特凡·格奥尔格）
“语言是存在的家”（海德格尔）
“语言是理解了的存在”（伽达默尔）
附录
1.国内关于“在”与“是”之争
先只表现在翻译上面，后来逐渐延伸到本体论的理解上面，如“本体”是“在”，还是“是”？
后来这个问题转变成哲学史上的“‘存在’是怎样引入‘是’的？”
于是有人注意到中世纪托马斯《论是者与本质》，从“上帝是”引入“上帝在”。其中间环节是“是”“是者”“实体”“本质”。
就“是”而言，
“s是”——表示存在
语义说明
“s是p”——“是什么”，“如此是”
句法定义或谓述、（命题真值）
“人是”——类作主词（希腊），专名作主词（中世纪）与“上帝是”相应
“荷马是”——专名作主词
“上帝是”——“上帝存在”
语义说明
《形而上学》第七卷：“那个从古时到现今总在被追问却总是令人疑惑的问题‘存在是什么’，即是在问‘实体是什么’。有人说它是一，有人说它多于一，有人说它是限定的，有人说它是无限定的。”（页153）
2.关于《论何物存在》作业的批解
区分三个层面是关于“存在非存在”的一种理解方式，但不是唯一的理解方式。
问题，第一个层面究竟是“事实”，还是“相信”或“信仰”？
如果是“事实”，你是怎么“知道”这个“事实”的？靠科学实证？那是“经验事实”。靠哲学思辨？仍是“语言事实”。那么，这个“本体事实”究竟何在？
于是，问题落到第二个层面上，自然语言的习惯。现在的问题是，为什么语言就只是“自然语言”和“人工语言”的二分？如果真是这样，那么，“本体论”问题充其量只是一个“语言问题”，即“自然语言中的本体论”，或“人工语言或逻辑语言中的本体论”。但两者都不是“本体”自身。
还有，为什么“自然语言”一定有缺陷，而“人工语言”反而没有这种缺陷，不但没有，还能判断弥补“自然语言”的缺陷？相反地说，“人工语言”的精确性恰恰是以牺牲“自然语言”的自然广袤性为代价的岂不更合理。
所以，这种三分，是预设的，而且是来自分析哲学的预设。只能说，这是一种理解方式。不能当作这个问题的唯一答案。完全可以对语言做另外的理解，如“语言是存在的归属”，“语言”与“本体”有“显与隐”的悖论相关性，等等。
神学语言则又是另外的事。
这篇作文一下就掉进了分析哲学的套路，其参照系仅仅在其内部，而不是在分析哲学与欧陆哲学之间。
主词承担实体，这不是“日常语言”或“自然语言”造成的错觉，而是古希腊从“逻各斯”到“逻辑”的“自然语言”到“逻辑语言”所造成的“事实”。这跟“英语日常语言”没有关系。这种限定割断了问题的历史根源或整个西方哲学传统。如果仅仅是英语日常语言问题，与人类何干。
这里有一个自设的界限，仿佛蒯因没有回答本体论问题，只在语言表达上作文章。其实，蒯因的做法是一般语言哲学的做法：所谓哲学史上的“本体论”都只是关于“本体”的不同“说法”，有些说法可以指称“对象事实”（但不是“本体”），有些说法说的仅仅是这一说法自身的“意义”。这是一种唯名论倾向。激进者根本否定“本体”存在，温和者不过是悬置了“本体论”问题。蒯因倾向于后者，于是有“相对本体论”的名声。
这一段对摹状词及其限度的理解是对的。摹状词理论不能将“专名”函项化，克里普克是对的。问题是“专名”如何确定？苏格拉底是专名，“飞马”也是专名吗？“专名”在分析哲学中仍是一个有争议的问题。
这一段关于“观念存在”的论述因“数”存在而起，由此又推论“飞马”可以作为“观念存在”或“意义存在”而否定罗素、蒯因的摹状词理论。这里已经不是蒯因的“机巧”，而是这种推论方式的“机巧”。其关键在于，将“存在”之“异”无限扩大，以至扩大到取消了“存在”与“非存在”的界限，进而也取消了“存在”问题。换句话说，没有东西是不存在的。于是，问题回到原处：“什么是存在？”“什么是本体？”以及“存在”要想存在，必须在层次分类中存在，如一般分为的两大类：“对象”存在，与“意义”存在，“数”介乎其间。“飞马”只能作为“意义”存在，等等。
