语言问题何以对我成为问题—我的初始经验的记忆和描述1
    我关注语言问题，更多地不是学术的趣味，而是生存的需要，因为归根结底，人只有靠语言自我造型、绵延，自我显露、遮蔽，在语言中寻求进入语言的可能。
    人作为个人，已生活在既与的既成语言中了，这是一个经验的事实。这个既成语言先在地规定了人的生活、思维、表达。往往人们说语言，以为是一种有意识的表达，其实大多数是无意识的。也就是说，有人穷其一生或许都不曾获得个人语言的悖论经验，即陷入公共语言作个人表达的困境：
    我只能用公共语言表达；
    我不能用公共语言表达。
    或者说：
    公共语言是我的存在；
    公共语言不是我的存在。
    一种单向地、一维地被无意识公共语言所说的存在或共在，宁可叫作非存在。所以，在世界中，即在语言中，这是人的幸运，也是人的不幸。
    而当人一旦获得语言的悖论经验，却往往陷入另一种更大的幸与不幸之中。如果前一种幸与不幸是一种无意识，那么这一种幸与不幸则是一种自我意识、自我观照着的困境。我将它称为痛苦。它是自我意识、自我观照的困境带来的一种内在的精神状态，是非实指性的。
    许多年了，我从我的许多经历中—包括有意识的经历和无意识的经历、直接经历和间接经历—寻找我关注语言问题的端倪。我一次又一次地用各种方式试图描述它，或者说，用各种方式在相似性的迂回里试图接近它，直到宿命般地被逼入一种语境，一种纠缠于痛苦与苦难区分的语境，我的问题才在反身的直观中成为一个惊醒着的、恐惧着的、敏感着的切身的问题。
    它应该是生成性的。
    问题是，它如何才可能是生成性的。
    2
    人在语言中寻求进入语言，当然不是在世俗生活和日常用语的意义上。在反身观照这一寻求的经历时，人不能不惊异于一个平凡的事实，即一个人真的要走进语言，实际都面临着一个从日常语言到专业语言到作品的—不断变换生成语言的过程。人将自己变成作品，人就是作品，人因此以个体的形象区别于他人，同他人建立起一种独特的、不可取代的联系，真实地存在于世界。
    人生活在既成语言中，是因为人学语言，不仅是学字、词、句，而且是学观念，学感受方式和经验方式。进一步，进入专门领域的学习，他的习得过程，亦是一个接受专业化既成语言的定向过程。他不得不取舍而集中自己的表现领域。但同时，有一个始终伴随的底蕴可供补偿，那就是他的经历、遭遇切入的无意识的日常语言空间。这无意识的日常语言空间，被经历、遭遇的独特性所带来的内部紧张和张力激活，而充满蓄而待发的各种可能性。人们一般意识到专业的取舍，而对转换，尤其是转换中的生成，往往无意识。要么二者脱节，人过分裂的生活；要么二者混淆取代，人被专业化，在专业化的概念或图式的平面转换中，失去初始经验的新鲜和活力，失去创造的可能。须知日常语言向专业语言的转换，不单纯是一般既成语言向特殊既成语言的词形变换，更主要的是寻求一种断裂中转换的形式生成性。唯其如此，作为人的一般文化语境及其独特的生活感受，才可能拓宽其专业语言的生动的意义空间。因而这里要紧的是，与其强调专业的敏感性，不如强调人的敏感性，这是切近根底的生成性敏感。
    所谓有思想，所谓有具有深度的表达力，也无非是凭借这种生成性敏感，在程序化了的专业语言中，造成一种破坏常规的断裂、偏离和转向。而专业语言积累的厚实，不是对这一断裂、偏离和转向的阻塞，而是带来一种开阔的眼界和伸缩自如的知识背景。
    但语言问题之对我成为问题，更重要的，不是专业的原因，毋宁说，是问题引导着专业的选择，并力图拓展专业的视野。“问题”在我们这一代人，本身就是越界的。“问题”的引导才可能造成一种生存、思维、表达一体的生存整体性及其意义的生成。
    我们是有着苦难记忆的一代人。或者准确一点说，在我们这一代的许多人的记忆里，苦难是生长着的。它不满足于铺陈的、在传统意义上的“客观的”描述，它渴望捕捉问题、生发意义的表达。而难以表达的、欲说无言的苦难，本身就是痛苦，是个人精神性的苦难。
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    人一生中总有一个这样的时刻，什么都不想再说，不想再想，只希望能静静地面对自己内心的一点真实—这真实不是什么，不是任何能把自己以“什么”的形式交付出去的东西，毋宁说，它什么都不是。
    但它是莫名的有；是语言的确定性被松动、瓦解的语言的缺口；是无语。
    在发生的那一刻，它可能有着某种外在原因的引发，但更直接的，却总是蕴藏在人的生存状态里的情绪被整个翻腾起来所导致的，并不具有特别的时间意义。它作为个人的事件，使真实的个人从他人的语境中脱落，成为可能。
    一个重大的外部事件，如西方人经历的两次大战，如中国人经历的“文化大革命”，可能造成一代人甚至几代人在劫难逃的不幸，造成被设定的期待的偏离、脱轨—我们曾经历过了。这种一代人甚至几代人共同经历的，往往只是一种外在的、强迫性的经历。它可能从价值的脱落回到存在，回到生存的零度，但并不逼视语言的缺口或缺口中的生成。它就只是一种没有表达也无须表达的生存状态罢了。
    除非苦难成为刻骨铭心的记忆。
    除非表达成为问题，成为转瞬即逝的困境。
    像两次大战或“文化大革命”中人们所经历的那样，被设定的期待的偏离、脱轨，也许是在某一个明媚的早晨或温馨的夜晚一次发生的，对于某一个真实的个人来说，却只有真正经历过内心痛苦的咀嚼，于彻底的否定性中建立起在审视世界的同时自我审视的眼界，断裂和悖论才可能成为个体生命的直现和刻骨铭心的记忆。而对于一个敏感的、拥有直观能力和反省能力的人，甚至不需要直接经验，即直接遭遇的触媒作用，内心事件即成为直接性本身。
    这时，情绪—无语成为逼视语言缺口的期待着的表达，无意义的，或说已失去了一切意义粘连的空无的声音，突兀地、持久地牵引着你的全部注意力，它既是对他人语境的有意识地中断，又是对个人独特语境、独特表达的无目的、无指向地追逐。
    这是个体生命在寻求自己独特表达时转瞬即逝的困境。
    而全部困难都在于，“人进入语言”的无法摆脱的前提正是—“人在语言中”。语言的缺口至多是人用自我撕扯获得的瞬息的可能。
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    苦难和表达或问题之间，并没有必然的联系，苦难就是苦难。但苦难一旦成为记忆，成为刻骨铭心的记忆，它就同表达一样，是立足于真实的个体的。苦难的记忆，特别是苦难的刻骨铭心的记忆，它同表达之间，已经有了一种或然性的关系。它已可能是一种双重的痛苦：既承担着不堪其扰的历史的重负，又期盼着不可忘却的记忆的语言化。它是当下性的。只有在这时，在记忆和表达一样成为语言问题的环节时，苦难和痛苦之间才有了一种区分的联系。在这里，区分和联系是同时建立的。
    苦难区分于痛苦的是它的被迫性、外在性和趋同状态。无论它是亲身经历的，还是在耳濡目染中感同身受的。它的一般表达因为实指的原因，更多地只是一种人的共同处境的描述。它本身就包含着一种不言而喻的、一般的价值判断。
    而痛苦则不。痛苦总是个人的，是个人内心咀嚼的。我曾说痛苦是一个人内在的深度，当然是取痛苦区分于生理痛苦、心理痛苦的精神性的意义。这个区分的主要之点在于，精神性的痛苦是非实指性的。它不仅以这一点区别于生理的、心理的痛苦，也以这一点区别于苦难。它是苦难向文字转换的一个环节，一个非实指性的、在转换中尖锐出来的环节。
    它几乎可以说是人从平均化、普遍化的给予即剥夺中挣扎出的—个人真实存在的裂隙或缺口。只有正视人的残缺、破碎和有限性的人，痛苦才不是一种文明的矫饰、喧哗或精神性的奢侈，而就是一种类似疼痛一样刻骨铭心的记忆。
    极而言之地说，没有真实的、在差异性中生长的个体，也就没有失语的精神痛苦。或许也可以反过来说，没有失语的、精神性的痛苦造成既成语言的中断，造成语言转换的契机和可能，也就没有真正的个人表达，尽管痛苦的表达何以成为可能仍然是一个问题。由此，痛苦不是价值判断的，而是在语言问题范畴内或说在语言层面被直观的。而实指性的痛苦，如生理的、心理的痛苦，当然不在这个范畴内，为在这里暂时的区分，我们毋宁把它们叫作个人的或个人感受的类的苦难，它本身就是类的。
    在中国近现代史的重复的苦难中，个人通过痛苦的转换生成的表达，将因其坚挺的尖锐性，成为断裂即超出的缺口。
    中国人最大的苦难是在重复中消失的苦难。融蚀灵魂永远是比消灭肉体更可怕的浩劫，虽然一切灵魂的背叛最终都是因肉体的恐慌所导致的。这一点在中国当前尤其具有迫切的现实性。
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    中国当代文化被迫面对种种无聊的景象、无聊的问题，于是道德审判、信仰审判，为着固守道德和信仰，而走向前台。甚至无聊者自身的反省也免不了以经验作依据回头寻找道德、信仰的精神支柱。
    如果只是面对传统痞子化的无聊，中国知识分子有足够的理由回避事实而自足地支撑自己，这在中国近现代的历史中是并不缺少根据的。
    还有比蔓延着的无聊更强大、更坚硬的进攻性的力量，即金钱的力量。它的实在几乎是像时间一样不可跨越。任何道德审判、信仰审判对它都无济于事，因为它超出道德、超出信仰，在一定的社会经济关系中，它甚至就是存在本身。在某种意义上可以把金钱比作一把双刃剑：它使人前所未有地正视人的生存，又同时通过欲望的中介，以比政治更强大、更彻底的力量，把人变成一种没有个性的平均值。
    还是以前写《关于梦与理想区分的备忘录》时说的：我们总是感到一种生存的困境，而且以前总是把生存困境的精神性看得太高，而并没有真的体会到肉体的恐慌。肉体的恐慌，不是在欲望匮乏，而是在欲望整个被外部物质世界恶性刺激起来时，才出现的。金钱、利益的直接交换，使本来就拥挤的世界变得更加拥挤，拥挤得几乎没有回旋和喘息的余地。于是一切可以用升华逃避的问题和困境，都不再能逃避。人的残缺、破碎、有限性，人与人之间的无法沟通和理解，人的提前防卫和不讲规则造成的相互伤害，成为刺目的丑陋和难以掩饰的伤痕。每个人都被迫在和他人的关系中重新调整自己，用利益规范自己的情感，即开始有意识或无意识地奉行用利益规范情感的原则。
    这是一种对世俗生活的承担。只有在这种承担中，人才可能真的懂得距离感的重要。而只有懂得距离感的人，才可能在现代生活的皮肉摩擦和普遍的道德混乱里坚挺起高贵、自尊的气质。这种距离感恰恰不是逃避，而是承担。它是以荣誉感和责任感为标志的。它期待着在承担中超出平庸的默契。在这里，期待是一种个人坚持彻底的差异性的姿态，并不归宿到，或不具有归宿到任何同一性超验本体的可能。
    我在这种意义上理解自由、尊严，并把自由、尊严从用最堂皇的理由和形式剥夺个体的“理想—崇高”中剥离出来。因为剥夺个体的“理想—崇高”也许可以抵挡苦难，却无法抵挡世俗生活的侵蚀和覆盖。这种剥离同样可以理解为存在和价值的剥离，即从覆盖的价值中挣扎出人的边缘性存在的真实。问题在于，这个真实是语言化的，即是穿透意识和无意识的。
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    还是以前，在揪心地目睹疾病对无辜的孩子的伤害时，我曾这样无望地表达过：疼痛是不能分担的。我疼，谁能指责我，又有谁能为我分担？在直接性的意义上，任何关切的温暧，同生理的疼痛之间，都有着不可跨越的鸿沟。我的诉说、叫喊可能是一种自我宣泄的方式，它的中介是借助既成语言的心理感受；同样，别人的关切也是通过语言对自我心理感受的调节实现的。
    精神性的痛苦纯然属于个人。它的刻骨铭心不仅像疼痛一样不能指责、不能分担，而且甚至不能用安慰或自我安慰来宣泄，因为任何方式的安慰或自我安慰都只是痛苦的麻痹，而使痛苦不再成其为痛苦。而在个人的精神性的痛苦中，苦难—在暂不同痛苦区分的意义上—已不再是自然性、客观性的普遍的共境，而是渗透进个人心灵的身体性的痛苦的记忆。它本身就是需要倾听即本身就是可能在倾听中语言化的。而倾听的语言化，在这里即追求独特表达的语言事件，它具有一种不言而喻的当下性、直接性和身体性。
    有一个不无必要的说明是，身体性在这里同样是一个语言问题的范畴，它除了指私人性、有限性以外，最直接的意义是指身心断裂的直观。或许，只有抛弃古典哲学的“身—心”二元论，引申出“情绪—无语”、“倾听和声音的阻断”、自我构成的“听—说”关系……这样一些力求具体化的问题或范畴，身体性作为语言问题的范畴才是可理解的。这里身体性还意味着一种不可归约、不可论证的差异的彻底性。这是一种经验的差异的彻底性。毋宁说，这里的经验只是休谟式的一个纯粹的此岸性界限。它不是以连续性作为根据的，无论是本体论的连续性还是先验论的连续性。因而它终止了任何导致决定论或虚无主义的可能。这是对初始经验的敞开，使经验不至于落入先在的、既定的逻辑框架，而是垂直起来进入语言转换。而经验的垂直的意义生成，恰恰是在非同一的差异性中突显出来的。更具体地说，由于经验的词语化，使这经验具有了生存论相关性的词语表达，同时它的词语化又赋予其象征或隐喻的特征，形成对超验的期待。
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    有一种记忆，刻骨铭心的记忆，它不是面向过去的，即它并不必然地同眷恋、恐惧、懊悔、哀怨、仇恨乃至复仇相联系，它并不生活在过去时中；也不简单地指向将来，成为设定的目的的期待，亦即它也并非生活在未来时中，使将来的期待成为当下的麻痹，如同理想对苦难的麻痹一样。这记忆成为我当下的存在，成为我的、需要我倾听的物性。或换句话说，只要我倾听，这记忆就是敞开着的—一种当下的、在语言界面上的敞开。因而记忆就是记忆自身，如同期待是期待自身、祈祷是祈祷自身、倾听是倾听自身一样。在超出实指的意义上，没有任何记忆可以确定、固置人的感觉经验，无论这感觉经验用什么样的语言召唤过、指引过。
    因而记忆不只是语词，而且是句子；不只是句子，而且是语境；不只是语境，而且是声调、氛围……语言不能逃避记忆，虽然记忆本身就是语言—真正的记忆瓦解了确定语言的确定性，并由此以其超出的神秘，成为个人的语言事件。
    这里至关重要的是背景的置换。
    纯粹经验层面的感觉经验，总是在经验的物理时间中流逝着的，它的连绵，就像时间的连绵一样，是观念的设定。由此在假想中与感觉对应的感觉语词，本身就是一个陷阱。任何当下的感觉，都是个体经验的，或是个体经验的描述。它不可能先语言而在，语言也不可能先它而在。莫名的感觉，可能是语言的原生地，但只是可能。至于感觉的语言化，或语言化的感觉，它已是对感觉的感觉了。
    这感觉感觉的感觉是生成着的语言，它只有当下性。任何记忆，都持存不了感觉与语言共生的分量，即使是当下的语言描述，它的得到本身就包含着丢失，包含着神秘的缺口和敞开。
    在语言表达的意义上，如果我无须艰难地获得就“感觉”了，那我无非是在通过语言借助别人的经验罢了。没有任何一个感觉能成为实体，能像实体一样在那里，等待我去感觉它。我只有在试图表达感觉时，修正或中断别人甚至是我自己的感觉经验，来达到自己当下的感觉。我固然不能想象，如果我没有语言，即不借助语言，何以能思维、能感觉；但我一旦要思维、要感觉，归根结底要突破的是语言的同一性，即观念。感觉经验不是一次性的，而是可重复的。问题在于，这重复是类似的重复。所谓同一的重复，一定是语言同一性的欺骗。因而感觉经验的重复，并不能真的在重复中证实同一词语的同一性根据，而只是因相似性建立起一种偶然的承接。这相似性的关联之间，或多或少，有相关的因素，却不能最终改变承接的偶然性。
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    维特根斯坦在他的《哲学研究》第一部分的第107节中说：
    我们愈是细致地考察实际语言，它同我们的要求之间的冲突也就愈尖锐。（因为逻辑的水晶般纯粹当然不是探讨的结果，而是一个先决条件。）这种冲突变得不可容忍；这一条件面临落空的危险。—我们踏上了光滑的冰面，没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但是也正因为如此，我们无法行走。我们想走：所以我们需要摩擦。回到粗糙的地面去吧！
    在这里摩擦包含着偶然，摩擦就是语言界面上的偶然。
    在逻辑的水晶般的纯粹成为语言表达的先决条件时，语言是逻辑的工具，是“我们的要求”的工具。问题在于，逻辑是人为的先行设定，“我们”是主观的意义之源，而正是语言在召唤着，“驱使我们向四面八方穿越思想的一片开阔地”。“我们”在这里成为日常用语，它的同一性的逻辑建构早已被“向四面八方穿越”松动、瓦解。
    在摩擦的穿越或穿越的摩擦中，只有行走和粗糙的地面。既没有中心词，也没有原初词，个体经验的感觉的感觉，却可能唤醒一个熟知的词的不同寻常的意义—
    如自由，如尊严。
    它们像超出年华的未曾失去的凭证，从追求真理的理想或理想追求的真理里，脱颖而出，像金粒一样，在习惯语的罅隙的边缘，坚挺着。在这里，自由作为一个存在范畴是比尊严更根本的。尊严之于自由，用一个类比，就像崇高是理想所赋予和投射的一样。作为存在范畴的自由不仅不是认识论意义上的对必然的认识和驾驭，也不是直接从这一定义引申出的不受规范的自由；而是自由的自律或自律的自由。它类似一个人对超验、对神性的领悟。
    在世俗的力量比政治冲击更彻底地想把我们变成没有个性的平均值时，真正困难的不在重提自由、尊严，而在重提自由、尊严的方式。问题在于人有多大的勇气澄清“理想—崇高”的虚假性，用反省的眼光，用追问前提的彻底，在传统的意义上抽掉自己生存的根基。
    人用期待将自己剥空，或许人只有将自己剥空时才有真正的期待。没有任何东西能成为自我满足的财富，包括感觉，既包括个人感觉经验的充实，也包括个人感觉经验直观着的有限性。
    回到感觉感觉的感觉，即回到真正的初始经验，回到问题。
    感觉感觉的感觉即是问题。它在超验的背景下追问残缺、破碎、有限性，使残缺、破碎、有限性不再能成为独断的自在，而它的当下性生成本身，就包含着偶然，包含着神秘，包含着超验。
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    我愿意用薇依的话来结束我的记忆和描述：
    思想应当是空闲的，它等待着，什么也不寻找，但随时准备在自己赤裸的真理中接受将要进入之物。（《期待上帝》）
    1994年12月4日