附录：最后四年的行、言、思——萌萌十年祭（2006-2016）张志扬
    【提纲】
    “行”
    扩展“外国哲学学科点暨社会伦理思想研究所”（2002年至2006年）
    创办书刊“启示与理性”
    “启示与理性”三辑“前言”“后记”
    第一辑《从苏格拉底、尼采到施特劳斯》（2001年3月）
    第二辑《哲学问题：回归或转向？》（2001年12月）
    第三辑《“古今之争”背后的“诸神之争”》（2006年1月）“言”
    除研究生教学外，还有论文：
    《视觉时间：苦难、进步论与末世论》
    （读克利-本雅明《新天使》的现象学问题）（2002年）
    《记忆中“曾经”的承诺》
    （读吕贝卡·蔻眉《拯救复仇》）（2004年）
    《复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的“弥赛亚力量”》
    （读本雅明《论历史的概念》）（2005年）
    《本雅明〈译者的任务〉中“纯语言”意向为何？》
    （本雅明“译者的任务”的校译与解读）（2005年10月25日星期二晚9：55）
    还有两篇写得早发表晚，但思路接近可示承接以资见证：
    《神性与自我救治——在期待的门坎上》（读薇依）（1995年）
    《时间和意义——重负、轻负、感受的生成性》
    （读洛维特《世界历史与救赎历史》）（1999年）
    “思”
    《人是可能死于羞愧的》（2004年7月20至2005年4月23日专题笔记）（未完成稿）
    我就按这份提纲，尽我所能追忆萌萌最后四年的“行”“言”“思”。
    【正文】
    “行”
    正好有一件事情插进来，使我能顺理成章地引过来接着说。
    我去年3月份退休了。外国哲学学科点除了老一排的文聘元教授、后来加进来的夏代云副教授，再就是这个点自身培养起来的三个青年教师成为骨干，他们是贾冬阳、郭熙明、牟琦。去年12月29日，冬阳给我转发了一封邮件：熙明写给冬阳和牟琦的信，关于“‘萌萌学术工作室’简介”的措辞。我当即做了回答，“澄清”如下：
    萌萌学术工作室（简介）
    冬阳、牟琦：萌萌学术工作室成立的历史过程，有关细节仍在我了解的范围之外，就有关内容提出与你们商榷；如果相关细节咱哥仨都不确定的话，正可借此机会向张老师澄清。另外，张老师原话有丰富的意义空间，我从“对外公开宣传”的角度选取了我的读法；供你们参考。熙明2001年11月，萌萌接替（接任？应该是从家琪老师手里“接”过来的，“接替”还是“接任”，关系到这个“交接过程”的程序性：是因为家琪老师到任了，按规章制度的合法交接？还是由于家琪老师已经确定要调任上海，而临时交接的？）海南大学“外国哲学重点学科”学科带头人，决定把“外国哲学学科点”对外实体化为“社会伦理思想研究所”，同时创办了“启示与理性”学术辑刊。（这段话涉及“外哲点”历史的三个事件：1.萌萌为“外哲点学科带头人”；2.“社会伦理思想研究所”；3.“启示与理性”辑刊的创办。但这三个事件的时间，应不是“2001年11月”的“同时”：“启示与理性”第一辑出版于2001年3月，萌萌完成“编后记”的时间为“2001年1月4日”，当时即已经署名“海南大学社会伦理思想研究所”；两个问题：1.“启示与理性”的创办时间无疑不是2001年11月；2.“海南大学社会伦理思想研究所”的确定时间——这个时间是否不同于“把‘外国哲学学科点’对外实体化为‘社会伦理思想研究所’”的时间？）
    2006年8月12日，萌萌去世。
    后（此后、之后、随后、后来？可否确定时间？），作为海南大学应有的一种学术精神，在海南大学社会科学研究中心的支持下，“外国哲学学科点”建立了“萌萌学术工作室”。
    “启示与理性”辑刊的继续，是萌萌精神的体现。
    澄清
    1.“接替”好。郭熙明、王民涛、苏珍三人作为第一届硕士研究生进校是2002年9月。他们三人一进校就只上英语等公共课。陈家琪老师两月后即11月就离开海南大学调进上海同济大学。家琪想离开海南是我早两年就知道的。萌萌可能也知道（或听说），只是没当真（这也是“自我欺瞒”的一种惯常方式）。但家琪离开海南大学到同济大学，这是萌萌和我都不知道的，几乎是家琪第二天要飞上海了，当天下午三人从办公室回家的路上，即在“蒙古包”分手处才突然向萌萌和我宣布的。家琪走后给萌萌写了一封信，大意表达，要我们两人尽量维持现状，别自找麻烦地劳心费神，安度晚年算了。萌萌向我表示，一定要把“外国哲学学科点”办好。在此情况下，根本谈不上“接任”问题，上没程序，下没交接，谁授谁受，没有主体，完全是萌萌和我自我承担的责任：除了认真教学，萌萌还承担起“学科带头人”的行政事务。所谓“轮流坐庄”，完全是我们三人之间的“不成文法”。学校只是顺其自然接受我们的现状而已。
    2.“社会伦理思想研究所”，我记得学校当时还下达了“红头文件”予以认可。可惜，不知道萌萌老师保存下来的文件中找不找得到？正因为如此，我们当时是名正言顺地内外一体使用“‘外国哲学学科点’（对内）暨‘社会伦理思想研究所’（对外）”。直到谭世贵上台，校方才用不管不问的冷遇态度听任我们自生自灭。但我们始终并用而不误。这个名称，即“社会伦理思想研究所”，是萌萌、小枫和我三人随口谈出的。我记得是一个晚上在白沙门海边的一方石桌三个石凳上恰好三人歇下来漫谈的结果。
    3.“启示与理性”完全是萌萌老师个人做的决定。现在想起来，我和家琪当时是被动的。因为出版费用完全由萌萌个人承担。2001年年头年尾连出两辑。2002年，我记得，萌萌老师当时的家境已经不宽裕了。家琪走后，我知道萌萌的心理，刚刚开好的头一定会坚持下去。我只好提醒，不必硬性支撑，不可能一年出两辑的，不是钱的问题，而是稿源问题，都被萌萌老师挡了回来。她有一句话我记得很清楚：“钱的事情你别管。只要有一点可能，我就会办下去，一定要把我们的声音留下来。”因为当时的背景是这样的。小枫引进了施特劳斯，并在学术界形成了一个悄悄的、隐蔽的思想运动，只有少数敏感的年轻人跟随进来。加上，我们这个点有一种非同一般的特点，那就是在对西方哲学形而上学做了“偶在论”清算的基础上，同样抱着审视“施特劳斯政治哲学”的眼光与态度（见“启示与理性”第一辑）。这就是萌萌坚持创办“启示与理性”的根本目的：“保留我们的声音”。她当时还表达了一个心愿：“我一定要把我们的不同点从各个方面的对比中完整地表达出来。”直到发病住院，稍事好转，她想到的仍然是“启示与理性”。萌萌反复提到的声音不仅不同于外部，也不同于当时的内部，即不同于林氏兄弟。说到当时的“隐蔽状况”，萌萌手头还有一封“信”（？），因为萌萌认识当时正在北京接手“新东方”杂志的女社长（我忘了叫什么名字，可以查到的，暂以“某女士”称呼）。这位“某女士”邀请张远山主持一个栏目，于是她接到了张远山的一封信，大意是提醒“某女士”办《新东方》一定要意识到当前有一个不同于以往思潮的特点。八十年代的杂志丛书热，是大规模的群众运动，一窝蜂地上；今天则不同，是悄悄地、隐蔽地、只在少数敏感人物中秘密社团性地进行，但其精神力量要远大于当时的群众热潮。张远山就举出了除刘小枫、甘阳的“经典与解释”，还有海南萌萌的“启示与理性”、北京李猛的“思想与社会”、北京贺照田的“学术思想评论”（后来听说汪晖加进来参与主持）等。为此，某女士才找萌萌落实情况问“是否属实”。我再说一遍，“社会伦理思想研究所”与“启示与理性”两件事，在其决定性方面则完全是萌萌独立承担起来的。
    4.“后”，萌萌“去世后”的“后”，因为只有这个承接关系：如何办“萌萌纪念馆”，如何为了继续出“启示与理性”而将原来“萌萌主编”的位置换成“萌萌学术工作室”，如何坚持每学年新生入校讲“萌萌问题意识”（十年如一日），等等。那就是外国哲学学科点暨社会伦理思想研究所持之以恒的工作。其间，萌萌的先生萧帆博士参与进来，是必须着重提及的。
    2015年12月30日
    贾冬阳、郭熙明、牟琦三人涉及萌萌老师最后四年的“行、言、思”，我当时的回答太过粗略且含混。趁此萌萌逝世十周年之际，我有责任补充完整。
    “行”
    2000年，学校要我们外国哲学“重点学科”申报外国哲学硕士点。所谓“外国哲学重点学科”是海南大学许祥源校长1996年改革的成绩。我任“学科带头人”。申报外国哲学硕士点因有年龄限制，我自然将学科带头人转让给陈家琪。我们的外国哲学硕士点在初审时没有出线，是学部委员复旦刘放桐教授、北大叶朗教授、武大托德麟教授、湖南师范大学唐凯麟教授等联合专门提名破格通过的。这个背景是当时学校党委书记赵康太后来透露的消息（传到我的耳朵当然更晚）。于是，我们这个外国哲学学科点，尽管学校历任校长不重视（许祥源例外），由于有了研究生教学，使得我们终于能合法生存下来了（有教学，不吃白饭）。
    此前，敏感的萌萌一直在此生存危机中，因为1994年调进海南大学后，我们三人的生存状况是相当艰难的，即便后来拿了硕士研究生点，在历任校长眼里，我们常处于可有可无的地位。所以，我们几个人只能靠自己的学术研究成果为自己正名。与此同时，萌萌还独立承担了两个大的项目（不属体制项目，完全自己设定）：一个是主编“哲学随笔丛书”，由上海人民出版社出版，四卷（陈家琪《沉默的视野》、萌萌《断裂的声音》、张志扬《缺席的权利》、刘小枫《沉重的肉身》）；一个是世纪之交的《1999独白》（四卷）。后者基本上是用萌萌的名义，动用她的人脉邀请全国各路朋友参入书写跨世纪的“问题与感想”。据我所知，应征者多达五六百人，分为四卷交由上海远东出版社出版。结果只出了两卷，另两卷因远东出版社出了一个政治事故停办而夭折。这批底稿也压在远东出版社丢失了。
    顺带插一句，这种丢失原稿的事情并非仅此一次。之前还有一次，是《无常的毁灭与不朽的生命》，即关于毛姆《月亮与六便士》的评论集。它是萌萌、赵越胜和我推动的一次武汉与北京两地朋友连手的“以文会友”结集而成。可惜这批稿子压在当时的责编赵丁丁手里，至今没有下落。越胜是个写东西不留底稿的人，当时（1984年前后）没有什么计算机，完全靠誊写留底。其他朋友可能都留有底稿，唯独越胜没有。前不久他来深圳看我时还问及底稿下落一事，实在太对不起越胜了！
    正因为我们三人多年形成“家琪和我为自己，萌萌为大家”的格局，所以，萌萌自发担任对外事务（顺便说一句，萌萌做事必成的能力是朋友中少见的）。这也就是为什么当我们外国哲学学科点一旦成为学校任命的“重点学科”，在做成两套丛书之后，她就想到同时应有一个对外的名号。究竟用什么名号，她本来可以直接遵求小枫的意见，因当时我在一旁作陪，也就参入其中了。也只是确定了名称“社会伦理思想研究所”，至于是怎么向学校申报、被学校批准这个过程，我就全然不知了。批下来的时间估计也就是2000年底的事。可做参照的标记是2001年3月“启示与理性”出版，萌萌写的“编后记”，落款用的就是“海南大学社会伦理思想研究所2001年1月4日”。
    再补充一点，因三人松散而默契，各人自主做事，萌萌的这些想法或许在三人日常交谈中露出端倪，只在变为行动时无须三人讨论决定后再执行——我们还没有成熟到“组织观念”的地步。萌萌完全可以独立操持事务，大体有了眉目跟大家招呼一声即可，遂成为大家共同做的事——我们的不成文习惯法。何况交给我们的也就是各人拿一本书出来，或者，要出“启示与理性”了，每人交出一篇文章，等等。这种事都是家琪和我胜任且愉快的，何乐而不为。苦的是萌萌。
    再说萌萌办“启示与理性”。
    有一个“学术事件”现在广为人知，那就是刘小枫引进“施特劳斯政治哲学”。具体的时间小枫也袒露于世，即1998、1999两年。开始是以“政治哲学”引进，到小枫2002年回到广州中山大学任教，按教育体制要求，才实际定位“古典学”。
    正因为开始引进施特劳斯是以“政治哲学”面目，备受关注的大都是北京、上海两地的年轻人。我，一个布衣老头为什么也凑热闹呢？完全是小枫和我多年的习惯。我外语不好，仅学过一点德语，小枫在北大读研究生时试过让我翻译伽达默尔的《萨尔兹堡讲演》，我译得慢，译文又固执，就不让我再做翻译了。小枫为了安慰我找了一个好理由：“搞翻译太浪费你的中文。”虽然不翻译，作为弥补，也时不时让我做些校对工作。在飞速发展的外国哲学行当，年轻人才辈出，留洋海归不断，幸亏这一弥补，才使我这个基本不懂外语的布衣白身在西哲界“硕果仅存”。但是，我的艰难与忍耐也使身旁的萌萌感同身受。此是后话。
    我写了《卢曼的偶在论谱系》和《卢曼的现象学分析》，引起了林国基和林氏三兄弟的注意，加上小枫1999年将自己的《刺猬的温顺》与林国荣翻译的施特劳斯《神学与哲学的相互影响》寄给我，当是时，施特劳斯政治哲学对“偶在论”的挑战给我的震动几乎到了不让我喘息的程度，我立即着手对施特劳斯《神学与哲学的相互影响》做了《解释与论证》的读书笔记，其详细程度非比寻常。做详细“读书笔记”常常是我由不懂到懂的自学过程的紧迫表现。它当然瞒不过萌萌的眼睛。萌萌很快意识到施特劳斯进入中国的不动声色的气势。恰好就在这个时候（2000年左右）——我常把这种现象叫作“生长相关律”——萌萌因先生萧帆博士的事业在北京有一个大发展而到北京安排衣食住行。萌萌顺便在北京分别约见了林国基和林国荣。于是，就有了引进林氏兄弟的计划。还通知我飞到北京参加了北大“福柯小组”李猛与“偶在小组”林国基、林国荣的对话，参加者我记得的还有吴伯凡、舒炜、周宇一干人等。
    回到海口，萌萌让我读了林国华的笔记本，其中有一篇长文，《在不幸中骗人：论政治哲学是对哲学生活的政治辩护——关于leo strauss思想的几项注释》。我读后非常称赞林国华的灵气与文采。这时萌萌告诉我，她与吴伯凡谈好，决定在中国社会科学出版社以书代刊出版“启示与理性”，并与我商定了第一辑名称“从苏格拉底、尼采到施特劳斯”。
    林国基也与我联系，表示，他毕业先到中国社会科学院政治学所报到，然后申请到德国慕尼黑大学迈耶尔教授那里做访问学者。一年后回国就办调动来海南大学社会科学研究中心外国哲学所。原在哈佛大学燕京学社做杜维明助理的郑文龙先生也一起调进外哲所，并需新建大学教师档案。林国荣以北京大学政治系硕士学位资格同时调进文学院任教。所有这些工作全部由萌萌完成，时间大约在2003年底前后。我只贡献了一份学术报告式的“推荐信”。
    正由于有了这些准备，2003年上学期，第一届招进的三名硕士研究生课程我们才用不着紧张。随后三年，外国哲学学科点的教师规模已相当可观了。
    如此背后过程一般不为人知。表现出来的就是社会科学研究中心外国哲学学科点成长起来了，有三件大事为证：（一）研究生前五届（2002年到2006年）每年招生递增人数：3、4、5、6、7；（二）以“社会伦理思想研究所”的名义展开对外交流；（三）连续出了“启示与理性”三辑。顺便补充一句，我们的研究生也相当出色。前两届扎实而谨慎，我们也在摸索自己的教学方式。从第三届开始，具体说第三届5名，除贾冬阳留校，其他4名同年都考取了博士生。这个头一开，往后的研究生考博成为理所当然。两个数据：
    1.2002-2006年，招生25人，考博17人，占68%；
    2.2002-2015年，招生58人，考博26人，占45%。
    可见作为学科带头人萌萌老师的付出。
    然而，万没有想到的是，成功背后的多重危机也尾随而至。2005年11月26日，也就是萌萌用电话主持了“现象学与分析哲学对话会——意识的意向性分析”后，第三天检查出结果——原来一直当作“颈椎病”治疗的“病”，却是“肺癌，晚期，第四期，并脑转移，脑干上有一颗大恶性瘤”。
    这就是萌萌生命的最后四年：从接手海南大学社会科学研究中心外国哲学学科点学科带头人的2002年11月，到萌萌去世的2006年8月12日。
    有一个现象是明摆着的，萌萌去世的2006年，朋友们伤痛于萌萌的离去，自发写了许多怀念文章，由出版社的朋友邵敏先生编辑成书《眷念的一瞥》问世。十年过去了，萌萌的上述三位学生向学校申请了一笔经费，将《萌萌集》（七卷）交由北京世纪文景公司出版，即将在萌萌十周年纪念活动中与大家见面。其中就把《眷念的一瞥》收了进去。不为别的，因为萌萌本人已成“作品”被大家阅读了——《眷念的一瞥》就是见证。然而遗憾的是，萌萌最后四年的“行言思”却不在其中，因为它出离了萌萌被人常见的常态。还不仅如此，进入学术界前的萌萌，特别是“文革”中的萌萌也不在其中——这是萌萌先生萧帆博士的工作。而最后四年萌萌的思想面貌，得由我来复述。因为萌萌的“行言思”，就在那儿，如历在目。
    “行”如此，“言”何如哉？
    “言”
    萌萌去世后，三年祭、七年祭，学生们举办了两次学术纪念会。即将到来的十年大祭也就完成了公祭形式。往后就是有心者各自的心祭了。
    七年祭在2013年7月7日，海南大学社会科学研究中心“外国哲学学科点”，即“社会伦理思想研究所”与“萌萌学术工作室”在海南尖峰岭雨林谷举行了萌萌七周年纪念活动暨萌萌学术思想研讨会。与会者有中心负责人、萌萌亲属、几位老朋友、概帮同仁以及萌萌的学生和学生辈等八十人。纪念活动的主题除了追思萌萌的“为人”，更着重由她的学生和学生辈们“见字如面”缅怀萌萌老师的“为学”。其中特别落脚到萌萌生前未发表的最后未完成稿——《人是可能死于羞愧的》。
    如前所述，萌萌最后四年的“行言思”因其出离萌萌被人常见的常态，不要说一般朋友，连二十多年的老朋友都不甚了了。这就是我不得不特别加以陈述与澄清的原因。
    家琪听会后专门补写了《什么是萌萌所关心的理论问题》。我读后非常感动与感慨，在两个方向上：正向，文字表达的是我们三人在八十年代、九十年代近二十年友谊的见证；负向，文字又恰恰疏忽于萌萌生命的最后四年。而这四年，对萌萌而言，她主持的外国哲学学科点暨社会伦理思想研究所无疑是她最辉煌的时期。她所做的研究生教学工作、写的学术论文、办的“启示与理性”、举行的现象学与分析哲学对话会，几乎全面展开了她生命中最灿烂的一页。
    此行至言，仅就心性一路的论文，放到十年后的今天也属开人眼界者：
    《复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的“弥赛亚力量”》（读本雅明《论历史的概念》）
    《视觉时间：苦难、进步论与末世论——克利——本雅明〈新天使〉的现象学问题》
    《记忆中“曾经”的承诺》（读吕贝卡·蔻眉《拯救复仇》）
    《本雅明〈译者的任务〉中“纯语言”意向何为？——〈译者的任务〉的校译与解读》
    “启示与理性”三辑“前言”“后记”
    第一辑《从苏格拉底、尼采到施特劳斯》
    第二辑《哲学问题：回归或转向？》
    第三辑《“古今之争”背后的“诸神之争”》
    最后
    《人是可能死于羞愧的》（未完成稿）
    由此可见，萌萌问题意识的重心明显落在历史苦难、个人救治与民族救亡的出路上，沿此心路，最后才会落脚到“人是可能死于羞愧的”的问题意识上。而这，正是老朋友们不了解的。
    家琪纪念文把“萌萌所关心的理论问题”归结为“两点”：
    第一点“主观化的形式”。同一问题的三种表达：（一）萌萌最大的一个问题意识，就是要把一个貌似理论，比如现象学的问题，还原为对我们自己而言的根本问题。（二）如何表达这种主观化了的形式，即对你来说，有没有困扰的问题，什么是你的问题，然后马上就面临你的文字怎么表达的问题，于是寻求表达或表达方式就成为了根本性的问题。（三）萌萌就是想强化“我看见”中的“我”，于是那种事实的客观性反倒成了偶发性的、虚拟性的东西，而“我”则具有了一种不可遏制的无限增殖的东西。
    第二点“两个困惑”：语言困惑，道德困惑。或者说两个矛盾：一个矛盾是深切感受到的个别词语既是客体的又是独立的意味，一旦放进某种表达式里，就失去了它的客体性与独立性。另一个矛盾就是萌萌心中一直有一个康德式的道德完美形象和言行无法一致。
    其实“第一点”完全可以合并到“第二点”的“第一个矛盾”中，由此“语言问题”构成家琪陈述的重点。但有一个差别：语言问题在家琪那里其实就是“经验如何可能”或“经验如何形成”的问题；在萌萌这里要复杂得多。
    【两人对语言哲学的理解是不同的。如：
    （一）“主观化的形式”，康德意义上的主观化形式。
    （二）通过什么方式把“貌似理论的现象学问题”还原为“对我自己而言的根本问题”？胡塞尔在什么意义上是二元论？
    （三）主观化了的形式，即是你有没有困扰的问题，什么是你的问题，然后马上寻求表达，于是如何表达成为根本，任意转换的逻辑：我的困扰——寻求词语表达——词语表达成为根本。
    （四）主观化的形式就是强化“我看见”中的“我”，使“我”成为一种不可遏制的无限增殖的东西。
    这与其说是萌萌关心的理论问题，不如说是家琪关心过的理论课题“经验何以成为可能”。】
    家琪对“第一点”的三种说法，隐含着一个“逻辑”：
    “对我而言的问题”——对该“我”问题寻找“如何表达”——“我”成为不可遏制的无限增殖的东西。
    其“逻辑”推论趋向“一”，即由此所构成的“主观化的形式”，必然使萌萌相信的语言的“客体性”与“独立性”成为“虚拟”，最终剩下的只有“‘我’成为不可遏制的无限增殖的东西”。
    八十年代末到九十年代中的“语言哲学转向”时期，一向迷恋语言的萌萌，的确存在着家琪描述的倾向，但从来没有走到“‘我’成为不可遏制的无限增殖的东西”的“单子论”地步。法国已有人把这种作为人性人权的单子个人“要求不可限制的增长的民主权利”叫作“民主之恨”。萌萌早在《情绪与语式》（1999）中就更正了。“人说语言”还是“语言说人”？萌萌借助“语言说人”走出了“唯‘我’论”。紧接着她对本雅明《论历史的概念》以空前专注的态度做起了逐句逐段的疏解：“为了清理自己”（2002-2005）。她没有（甲）“唯物”地去研究“历史灰烬”中的“燃烧的媒材”，而是（乙）关注燃烧着的“活火”中那“光的核心”与“闪烁的光焰”。
    用语言哲学的术语讲，（甲）“燃烧的媒材”是“实指对象”——它构成意义的“对象来源”——注意，在英美分析哲学中，其“对象”可以是形式指引的“逻辑观念”，而（乙）“光核与光焰”则是“语义上行”的“意义”。前者属于分析哲学的“观念逻辑实在论”范畴，后者属于“弗雷格——维特根斯坦——蒯因——戴维森”一路的“语义相对（本体）论”范畴。
    家琪倾向于（甲），“语言”只是工具，用来把“我”的“情绪、记忆、思想乃至观念”之“主观形式化”表述出来或实现出来成为“经验”。
    萌萌倾向于（乙），因为萌萌还有一个不为家琪所有的对“语言”的迷信，即相信“语言”是显隐二重的甚至语言的神秘指引。如“语言是命符”“语言是陷阱”。萌萌有两份“教案”可资旁证：一份是讲海德格尔的《什么召唤思？》——《人是无意指的指号》（2003）；一份是讲蒯因的《论何物存在》——《读蒯因〈论何物存在〉教案》（2004）。简单说，萌萌不会“把语言当工具使用”。这就“隐伏”下来一个“主体间”通道——走出“唯我论”之“主观形式化”。
    因而所谓“语言困惑”“语言矛盾”在萌萌这里是自然的，渐渐呈现出“语言界面化”的“二重性”倾向——“显示”与“揭示”——成为萌萌后来进入“非个人”之“历史”态度的重要方法论。
    家琪毕竟是了解萌萌的老朋友，对萌萌的第二个困惑，即“道德困惑”做了这样的表述：“另一个矛盾就是萌萌心中一直有一个康德式的道德完美形象和言行无法一致。”
    所谓“康德式的道德完美形象”是“上帝存在”“灵魂不朽”与“自由意志”这三大“绝对律令”之“实践理性”的“应当”——“自在之物”而已。其实，与其说“萌萌心中一直有一个康德式的道德完美形象”，不如说萌萌心中始终有一个“想把自己倾空”的最直观的“纯洁”要求。简单说只有两个字：“倾空”与“纯洁”。
    “倾空”是为了“承上”——“引领升华”
    “纯洁”是为了“回归”——“洁来洁去”
    我是从那片林子里来的
    披着迷蒙的春雨
    我还要回到那片林子里去
    夜色比春雨更加迷蒙
    萌萌不信神（不信先验），也不信传统。因为用不着“信”，她自然地倾向“升华”，自然地承载“德性”：一切都在为人的持守中，尤其在为女人的持守中——不言之言。凡该一个女人承担的她都默默地承担了——身重于言，遂可“以身正史”。
    萌萌七周年祭上尖峰岭之前，我一点都不知道纪念文章的消息。直到上了尖峰岭雨林谷，拿到冬阳、熙明、牟琦他们编的论文集，听到会上的发言，来自两个方面的声音，让我踏实了：一个是来自“中国人的德性”，一个是来自“犹太人的神性”。它们像翅膀样地托起了萌萌的“倾空”与“纯洁”。
    “启示与理性”第三辑《“古今之争”背后的“诸神之争”》是萌萌在病房中编辑的。第四辑《政治与哲学的共契》的主题是萌萌定下来的。到了第五辑，《“中国人问题”与“犹太人问题”》虽由我决定，但还是承接着曾和萌萌讨论过的意向，几乎从标题形式上就能看出来。所以，“犹太人问题”与“中国人问题”，本来也就在萌萌的“问题意识”中。如果她活着，她会继续问“亚伯拉罕的上帝”为什么与“亚里士多德的上帝”不相干？
    我反复描绘、澄清萌萌在最后四年中的展开与绽放，无非是还原一个事实，萌萌已经不是早期留在人们心目中的那个优雅的“沙龙女主人”了，也不是一再被朋友们赞美又惋惜的在几个迷离的“词语”上升腾与坠落的“诗人哲学家”了。试想，“沙龙女主人”“诗人哲学家”的萌萌，怎么会写出“人是可能死于羞愧的”绝命书？
    四百年来，西方的“技术知识”已有两种趋势显露于世：
    长远的一种是“宇宙论物义论”的“非人属”趋向，即愈来愈“单子化”的“个人”亦步亦趋地走向“人是机器”；
    现实的一种是一切来自民族共同体的“文化种性”全都消解到唯“力”是图、唯“利”是图的知识性的“无德无义无耻”之中。
    前一种背叛“神性”，引起犹太人羞愧。
    后一种背叛“德性”，引起中国人羞愧。
    恰好在这个纪念会上，两种趋势引起的羞愧感得到了来自犹太文化种性和中国文化种性的反省！
    兹引证如下：
    郑文龙：《从〈创世记〉1-3看犹太教的羞愧感与神法的关系》
    犹太民族似乎对希腊的思维方法一直很有戒心。
    因为在众多地上的受造物中，人是唯一一个上帝并没有用“好”（good）这个词来形容的，因此他的自由创造能力以及自由区分善恶的能力本身具有非善非恶、可善可恶的本性。
    施特劳斯以知识树代表希腊哲学，即自主的知识（引者按：自我证成的知识），并将之与《圣经》神学的基本原理对峙起来。
    “当时夫妻二人，赤身露体，并不羞耻。”
    人必须对自主知识的追求感到羞愧，对其背叛上帝而感到羞愧，否则他必将继续与上帝、他人与大地万物分离。他将否定上帝，将他人与自然成为自己欲求的对象，并予以驾驭。正是这一后果使他感到蒙羞！归根结底，他是对背叛神律而不是裸身感到羞愧。而正是这一思想贯穿着《创世记》后各章大量针对违背上帝旨意或没能捍卫自己信仰而产生羞愧感的论述。
    朱赢：《“中国”人的德性——有感于“人是可能死于羞愧的”》
    “德”对“中国”这一共同体具有特殊意义。由于“中国”之根本是立于德性的，这使得“政治”对共同体秩序亦有限度——若简单将“中国”视为政治共同体，那么在德性的认识上恐不能周全。据《说文》：“政，正也”；“正，是也。从一……古文正，从一足，足亦止也”。至于对“一”的理解，就回到了“道生一”的大德之上：“惟初大极。道立于一。造分天地。化成万物。”因此必须重视“道德”先于且高于“政治”的前提。政治根本上不是确立权力主宰，而是为实现道德的追慕。孔子“为政以德，譬如北辰”（《为政》）的叙述，就显示了“德”在“无为”中的力量。
    政——正——从一而止。止的两种方式：以外力禁止，或以自觉而止。
    刑法作用于恐惧，礼教作用于廉耻。德性无法因恐惧而立，正如一把举起的斧钺不是使人羞愧的根源。
    孔子在论述政、刑与德、礼的优劣时，一个重要的衡量乃是“耻”——民是否有耻成为判断共同体德性的重要标准。这就涉及到“自觉而止”的层面。
    伯夷、叔齐应是“死于羞愧”的典型。
    武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。（《伯夷列传》）
    暴力的正义与反讽同在。
    “人是可能死于羞愧的。”为何是死于羞愧，而不是从善而生？所以这一命题必须倚靠“可能”二字。就是潜在的“可能”，以死之沉重焕发德之高贵；但也是“可能”二字，使德性徘徊于明暗光影。
    2013年9月5日记海甸岛
    “思”
    萌萌是在什么样的心境下记述《人是可能死于羞愧的》笔记的？
    这个问题归根结底是不能完全敞开回答的。原因有内外之别：内，这是埋在萌萌心底里的思绪，萌萌不在了，何处求全；外，萌萌伤逝于世事与人事的绝望，岂是他人可以随便拿来说三道四的——试想，萌萌在世，她会和盘托出吗？
    所以，我只能把这个问题的“面向”呈现出来。先从一个衔接点进入。
    2009年7月6日，萌萌三周年祭（3、4、5三日）的第四天，中午在沿江四路东“鸭尾溪一号”同学聚会，参加者有：
    郭熙明，文贵全、龚晔，贾冬阳、芳宁、张鑫焱、胡永嘉，张爽、王熙雯，唐俊峰、孙娇、张守永、高琪、戚瑞、郝春鹏，牟琪、唐敏、龙卓婷，曾新林、梅迎秋、戴堂振、刘锐，魏春雷。王凌云，杨晓强，5日有事先走了。
    我做了一个发言，谈了两个问题：
    （一）我们正面临一次思想革命；
    （二）如何理解“文革”的精神遗产。
    先谈第一个问题。
    1.你们身处的时代环境
    西学东渐已经一百多年，这一百多年中，西学成为中国学术的基本特征。在未来的一百年中，能否改变这种追随状态，那要看今后西学中的成员在反省时是否锐利、透彻与坦诚。如果做不到这一点，我们就只能在西学的后面再跟随一百年。
    从今天学术界的状态看，再追随一百年不是不可能的。你们在这个点，至少在意识上对此明白最早了。这是好处，但也是坏处，它会使你们将来的学术生活处在愿望与能力的尖锐冲突中；同时也处在个人与环境的尖锐冲突中。
    萌萌老师和我，就是你们的见证。
    2.革命的三个层次
    “社会革命”——生产力与生产关系的变革（所谓“科学”）“国家革命”——政治体制的变革（所谓“民主”）
    “民族革命”——作为根系的民族文化类型及其天道精神的传承与发展（文化种姓）
    如果一个民族及民族文化，因社会革命和国家革命，最终将自己的民族根系也连根拔除了，完全合流于占现代性主流的西方文化，那只能表明这个民族没有独立为一个世界民族的能力与资格，它的毁灭像一个物种的毁灭一样，归根结底是不足为惜的。
    如果事情不至于此，那就是说，这个民族还有能力独立于世界民族之林，那么，就必须在社会革命与国家革命的变革中最终回答：自身民族文化类型及其民族文化精神是怎样与西方文化相区别而独立地传承与发展的？甚至更进一步地说，当西方文化主导的今天，世界已经被带入技术风险之地，自己的民族文化中有没有使自己挺身出来既承担风险，同时更重要的是还要承担自己应尽的责任，即调正世界的方向、扶正人类的命运？
    例如法国，在欧洲近现代史的沿革中，法国始终处在英国政治革命（17世纪）与德国思想革命（19世纪）两头夹击中。法国并没有追随英国革命及其妥协形式的“光荣革命”，而是爆发了激进的“法国大革命”（18世纪）；另一头，法国思想自笛卡尔后，一百多年来，几乎一直受着康德——黑格尔古典哲学与胡塞尔——海德格尔现代哲学的钳制，但仍然爆发了结构主义与后结构主义——解构主义的抵抗与突围。正因为如此，使法国在近现代世界革命思潮中仍然贡献了自己的政治形态与思想形态。甚至可以这样设想，如果没有法国的革命及其思想输入的活力，西方世界就会在纯粹经验与纯粹概念的“两堆青草”中僵化起来。我把它隐喻为“布里丹驴”。与今天西方科学主义的“埃舍尔蛇”不同。
    3.启蒙主义与殖民主义——深刻理解西方思想的实质
    如果仅仅依靠启蒙主义实行社会革命与国家革命，则必然以毁坏、丧失民族文化根基为代价，那么这种社会革命与国家革命只能是对西方的尾随与对民族的背叛。换句话说，这种革命仅仅获得的是西方殖民主义性质及其奴性。
    只有将社会革命与国家革命根系到民族文化与民族精神的革命，才是独立于世界民族之林的民族革命。
    当然，只有在下面的前提下，民族革命才是多余的，那就是，西方思想代表真理、西方历史代表了人类历史发展的必然方向。事实上，这种启蒙主义理论至今仍然占着上风，有意无意、或多或少支配着所谓有教养的知识分子的头脑（西方知识分子是自我中心，非西方知识分子则是自我殖民）。他们的口头禅就是“科学”与“民主”，前者代表着社会革命，后者代表着国家革命。有此两者，复何他求？难怪，一百年来，中国知识分子绝大多数自觉接受在“传统与现代”“本土与世界”“特殊与普遍”的二值逻辑中解除了“自我意识”，放弃了“民族命运”的思考，还美名之曰“启蒙、进步”。
    马克思主义历史唯物主义理论首先就支撑着它。生产力决定生产关系，即社会形态理论是受生产力支配的。任何民族都要服从这一历史必然规律。因而违反这一规律的民族，像某些自然界的物种一样，迟早会被淘汰。
    西方学者，即便不信仰马克思主义，凭着现代性理论，也会判断毛泽东发动“文化大革命”的实质就是反抗现代性。因为马克思主义本身就是启蒙主义现代性的产物，其根源是一致的。
    所以，如果不能证明西方启蒙主义或西方意识形态只是西方的民族意识形态，根本不是普遍的世界的历史规律，“革命的三重结构一定要落实到民族革命的根基上”这一结论性命题就不能成立。
    4.“革命的三重结构一定要落实到民族革命的根基上”
    我的证明方式：
    首先，技术科学的自我证成终将走上不属人的物化道路，它毁坏的不仅是非西方民族，而且是包括西方民族在内的人类生存。
    其次，揭示西方技术科学化道路的技术理性根源，即希腊“知识善”（类型真、自然法、自然正当、强力意志等）的功能主义伪善本质；基督教并没有使希腊理性得到根本调教的原因在于，地域民族神（希腊诸神、基督教一神）被膨胀为世界一神（即形而上学性的亚里士多德神），神学也走上了意识形态道路，我把它叫作“宗教乃神逃离的世俗形式”。因此作为前提，对西方哲学、神学都必须做揭破假象、还原诸神的清理工作。然后才能重新提出世界主要文化类型相辅相成地中和调教的必要性。
    第三，非西方民族中能担当此重组调教命运的精神资源是什么？
    我对前两点仅仅做到了根源清理，对第三点也只提供了问题的形式指引。总之，还停留在问题揭示上，离问题解决尚遥远得很。
    虽然如此，但毕竟是新眼界的获得，它将成为新一轮思想革命即“革‘革命思想’的命”（“启‘启蒙思想’的蒙”）的先声。
    第四，这个方向为什么直到今天才有可能提出来？它同先前反西方的“守旧观”如何不同？
    我们的前辈中不乏通西学的大家，如辜鸿铭、陈寅恪、钱锺书、陈康、胡适、冯友兰、徐梵澄、李泽厚等人。就学问而言，他们在他们所在的那个时代可以说都做到了尽可能地了解西学。但为什么他们的“通西学”并没有通到令人期待的警醒地步呢？
    ……
    只有到了中国经历过三次翻译高潮（五四时期、八十年代、21世纪初），我们才有可能在反复的对比中体会到西学的显与隐及其临界状态，特别是对危机意识不再做浪漫化的处理，而是直观到它来自为强力意志所强行奠基的思想根源，那么，这样的时机就到来了：走出西方意识形态的世界视野。
    5.对同学们的要求和不要求
    萌萌老师创建的这个点的命运，包括我的教学，只能由它们自身的时限维持其自身，完全用不着要你们承担什么义务和责任。我这样说，也同时表明，这里不存在学派问题。这是我不要求你们的。
    此外，我刚才讲的那些，只在这个意义上对你们有用，作为你们今后做人为学的参考。仅做参考，不是尺度。它的一个基本点就是，不追逐时尚，不在时尚中随波逐流。你们可以把它看作人品和学品。在这个意义上，这一点，萌萌老师和我，是要求你们的。
    再谈第二个问题……
    （未记录完整）
    我用萌萌逝世三周年的这个“谈话记录”作为进入萌萌之“思”的衔接点，基于这样一个理由：它离萌萌最近，其中就有一个关系到萌萌毕其一生的思想内核——“革命”。同时也可看出，核心范畴“革命”，与我今天的思路演变存在着明显的区别与联系。同学们阅读，既可进到萌萌最后二三年，也可退到我《偶在论谱系》后的文本。
    萌萌进入学术界，“革命”这个概念似乎在她身上湮没无闻了，而表现出来的大多是人们印象中的“贵族沙龙”中的“女主人”形象。但我很清楚，萌萌骨子里始终是一个“革命者”。也就是说，只有在“革命”的深沉背景上，才能澄清“人是可能死于羞愧的”之致命严重性。何况，最后四年，我们交谈中，已经回归到“革命”上来。
    上述“革命三层次”，本来就是交谈的一个开始，萌萌对“社会革命”与“国家革命”不仅从“文革”到现在历来清醒，还尤其表现在“历史阶段”与“地缘区域”的特殊性成就及其具体观察、具体分析的立足点。为此尖锐指出：“用特殊性阻挡启蒙与用普遍性阻挡对‘启蒙’的反省，犯的是同样的错误，即用既有强势话语代替深入具体分析，都是缺乏独立意志的表现。”所以，萌萌认为，“启蒙”是革命，“启‘启蒙’之蒙”更是革命，后者比前者难上加难！
    我们这一代人都知道一句革命箴言：“忘记过去就意味着背叛。”它其实是萌萌反复疑惑着的问题：
    我们这一代人怎么了：不仅遗忘了过去，还把这种遗忘当作现代性革命的标志自我标榜？
    （注意，这个表达曾在我讲解“双重遮蔽”时，萌萌就作为“例证”补充出来。）
    “进化论”吗？
    萌萌写《时间和意义——重负、轻负、感受的生成性》（读洛维特《世界历史与救赎历史》），谈及“进化论”时间观与“末世论”时间观都是“线性的”，而基督耶稣时间观则是“中心的”，即两端向中心回复而和解——“因信称义”。萌萌问过：“洛维特好像退出了‘进化论’也退出了‘末世论’，难道他真的相信基督教的‘中心时间论’？”
    当时我没有回答。只说我在校对此书时也有过类似疑惑（1996年春）。萌萌走后，我偶然翻到当时的一则笔记：
    进化论与末世论都是线性时间观，同向，也可同步，但绝不同目的。资本现实明明是用进化论取消末世论，像取消上帝一样。马克思则用共产主义结束阶级斗争史前史以代替末世论。这一点洛维特看出来了，所以他说“马克思主义是用国民经济学语言说着的弥赛亚主义”。但正是这一解决方案失败诱导洛维特做了一个“悬置式”陈述，既然现实的马克思错了，不愿回到资本主义进化论，就只剩下基督教的中心时间观了，希望在每一个中间时间段达成各种冲突和解的可能。也就是说，洛维特把自己的真实动机隐藏到“历史狡计”（黑格尔）或“机缘决定论”（洛维特）中了。但我仍然可以怀疑，谁都可以拿来为我所用的“生产力（技术）决定论”到头来谁的账都不买，它只走自己的路去了。
    在当时，这等于白说。原地踏步就是白说。我只是感觉到问题，还不能理解问题。障碍来自：西方资本家比“西马”更理解马克思的“生产力决定论”，他们更乐于身体力行——按资本本性行事。“资本本性”是什么？它越过了马克思“空想的科学”，正如“唯物生产力”越过了“劳力者”让渡到“生产工具”与“生产原料”的更高技术阶段，径直朝前走了……
    所处“世纪之交”的“思想与问题”，就是如此。接着就遭遇了施特劳斯与马克思两个犹太人，一个对另一个保持沉默，“不可解决问题”中就有着“进化论即末世论”的沉默——至少我存疑至深。人在潮流下，说出来的仅止于《解释与论证》中的一个表象：“施特劳斯悖论”——既是隐伏，也是藏匿——给深思留下空间。
    萌萌一方面对这些细微的差别极其感兴趣，甚至激起了她创办“启示与理性”的决心，但另一方面，又预感到自己的脚步愈来愈迟钝了，尽管接下来她写了很重要的四篇论文：《视觉时间：苦难、进步论与末世论》（2002年）、《记忆中“曾经”的承诺——读吕贝卡·蔻眉〈拯救复仇〉》（2004年）、《复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的‘弥赛亚力量’》（2005年）、《本雅明〈译者的任务〉中“纯语言”意向为何？——〈译者的任务〉的校译与解读》（2005年10月）。其中几乎都关涉到“犹太人问题”。但她总觉得力图接近自己想接近的目的仍然遥远，才有了这样的感慨：
    在生存际遇的困境中“死于羞愧”
    在西方学术面前“死于羞愧”
    在朋友强势学术面前“死于羞愧”
    在自己的学术绝境中“死于羞愧”
    如何寻找、坚守自己的学术出路
    ……
    正是在这些关键问题上的疑惑，准确地说，从“迷途问津”到“迷途指津”的缓慢感悟，才痛彻于“人是可能死于羞愧的”。
    看过《渎神的节日》的人，会注意到，一个人疯了，才让我惊醒于疯的陷阱。同样道理，萌萌的“人是可能死于羞愧的”之绝望，也让我反观我的处境，我在“涕泣之谷”中的跋涉印证着萌萌的艰难！或许，我不该向萌萌推荐霍布金斯演的《势不两立》。“人是可能死于羞愧的”这句话就是霍布金斯的一句台词。它在我这里是一个“警醒”，可在萌萌那里却成了“绝唱”！
    不仅如此，单单是“风雨如盘暗故园”，萌萌是撑得起的——她喜欢明朗抗争的情怀。但如果“暗故园”是暗到内部的分崩离析，像虫子钻心地噬咬，她就只有哀叹“压死骆驼的最后一根稻草”了。
    我知道，个人遭遇的痛苦再大，也只是“切肤之痛”。而有一种痛苦，几乎是你感觉不到的，例如它隐藏到“知识”中，只要是西方的“知识”都当“真理”拿来掩盖自己的傀儡，连跟班、买办与臣服也变成了光荣；对于自己的文化、民族、土地与血遗忘了，却自诩为进步。学习总是尾随在西方遗留的思想中，永远摸不到原创的边际，居然也成为学问的楷模。所有这些都因“知识”的增长而掩盖了知识的羞愧。它使我有一种永远爬不起来的感觉在灵魂深处悲鸣！
    萌萌的生命就这样断裂在内部分崩离析的当口。
    2016年5月27日海甸岛