本雅明《译者的任务》中“纯语言”意向为何？（未完成稿）说明：
    文中有三种字体
    宋体——对本雅明文本的摘要或转述，重译者解读或解释
    楷体——原译文
    黑体——按德文原文重译
    一、本雅明在《译者的任务》中的思路
    作为第一步，首先得弄清楚，本雅明在《译者的任务》中究竟说了什么？下面的文字整个是文本性的，即本雅明在文本中说了什么。
    全文分了十二个自然段。
    第一自然段
    作品不是为接受者而存在的。“艺术品本身却并不在乎人对它的关注。诗不是为读者而作，画不是为观赏者而绘，交响乐不是为听众而谱。”
    第二自然段
    原作既然都不是为读者而生存，译作难道还是为不懂原文的人准备的吗？当然不。
    这里涉及作品的性质，如果作品是为读者而存在，作品的特性当然就是为了向读者“传达或告之信息”。
    （插语：《圣经》里不是也有这样的说法吗：“我是唯一一个逃出来向你报信的人。”“先知说”，“天才说”，“启蒙者说”，皆属此类。本雅明却另有解释。）
    但是，本雅明说：“任何意在执行传达功能的翻译，它所传送的只能是信息，亦即非本质的东西。这正是劣质翻译的标志。”否定的理由很简单：“文学作品内不是还有无法转播的东西吗？”人们不是都承认有些作品中有“深不可测的”“不可言说的”“诗意的”“神秘的”东西吗？
    第三自然段
    翻译只是一种形式，必须依据“原作的可译性”，而一部作品是否可译，包含两重含义：可否找到一位称职的译者；此作品的性质是否使它适合于翻译。本雅明指出这两层含义不能等量齐观，第二层含义才是根本独立的。不要忘记，作品的生命不要仅仅局限于人，
    如果此生命或时刻的本性，要求自身不被遗忘，那么此处的谓词“不被遗忘”（unforgotten）并不意味着虚妄，而是指一种尚未被人完成的要求，同时也可能指的是满足此要求的地方：上帝的记忆。
    （重译：如果此生命或时刻的本性要求自身不被遗忘，那么那不被遗忘的称谓并非显得虚妄，而只不过是某种要求不适合人类而已，同时也或许还包括对某些领域的参照，在那里它们或许应和了神的记忆。）
    所以，应该倒过来，有了第二层意义，即“可译性”来源于“某些作品的本质特性”，那么，它的生命或本性就会“呼唤着译者”。
    第四自然段
    译作虽然出自原作，但译作的生命并不是原作生命的直接简单地移植或延续，而应该是“出自原作的后起生命”，即在原作之后的时空内原作的生命再生了。
    艺术品的生命和“后起生命”的观念，应该完全从非隐喻的客观性方面来理解。本雅明说，既不能将生命的控制权置于灵魂的孱弱节杖之下，也不能用那些更不具决定意义的动物因素——像“感觉”这种仅仅偶尔表明生命特征的因素来界定生命，“生命的范围说到底是由历史来决定，而不是由自然，更不会由感觉和灵魂一类含糊不定的因素来决定。哲学家的任务则是通过更广袤的历史生命来理解一切自然生命”。
    译作远远不止于原作题材内容的简单传递。真正的译作问世，便是作品进入其生命延续过程中的声誉（fame）阶段之时。
    与拙劣译者的断言完全相反，这样的译作不是服务于原作，而是因原作而获得了自己的存在。
    （重译：它在这儿充当了它让原作为之感谢的原作现时的存在“dasein”，而不是像拙劣的译作经常习惯性要求的面向原作的服务。）
    说明：本雅明说的是两种完全不同的方向，拙劣的译作是向原作服务的，而真正的译作则是要原作向译作的现有存在感谢致敬的，因为它是“后起的生命”。原译文没有把这种“逆向的意思”译出来。
    只有在这样的译作里，原作的生命才获得了最新的、持续不断更新的、最全面的展现。
    第五自然段
    支配这一高级生命展现过程的是“一种独特的高级的合目的性（purposiveness）”。它其实无法为智力（intellect）所把握。
    本雅明区分了这样的结构，即指向过程：
    “个体生命——有目的的显现——显现的合目的性——更髙的目的——终极目的”
    所以，说到底，生命的目标不在生命本身，而在“表达生命的本质和呈现生命的重大意义”。
    做了生命的这个结构性区分之后，话锋突然一转，而且用的还是因果句式：“因此，在终极意义上，翻译要达到的目的就是表达各种语言之间的最深层的关系。”
    从行文的表面上看，本雅明这样写是毫无道理的，生命和语言如何构成因果？当然，这里，“艺术作品的生命”，“译作的后起生命”，同一般性的“生命”“高级生命”，本雅明当作不言而喻的同义词使用了，至少也是类比比附了。
    问题还在于，“合目的性”用规定的方式直接交付给“生命”了。高级生命自然有高级的合目的性，等等。这都是不言而喻的断语。
    于是，“生命”和“合目的性”的结构关系，便引申出“语言之间”和语言之间的“深层关系”，当然，“最终的深层关系”也就是“终极目的”。如此一一对应。
    本雅明根本不考虑，其中的任何一个环节完全可能是本雅明一厢情愿的。如合目的性最终要合到犹太教的耶和华和《圣经》那里去？犹太人说：“亚里士多德的上帝与亚伯拉罕的上帝何干？”反过来，非犹太教的人也会说：“耶和华与我何干？”
    可见，这些人在行文时，总有些天生的盲点。
    （此段为评述者置疑的。以隔行表示）
    但我们不得不暂时跟着本雅明走。
    本雅明通过类比一下把问题归结到“各种语言之间的最深层的关系”，当然是指原作与译作的语言之间的深层关系。这种深层关系是客观存在的，译作是不可能由自己揭示或建立起它们之间的“暗藏关系”的。
    如何客观地显现呢？本雅明提出了用“初级‘雏形’和强化形式”来呈现。而在语言中用某物的“雏形”来呈现某物，是语言生命的独特现象。至于“强化形式”有：“类比”“象征”“暗示”属于较弱的形式，“预言”和“提示”则属于较强的形式。但各种语言都有某种“预设的”深层关系，这是一种“奇特的趋同”。因此，“各种语言彼此不是陌生者；除了各种历史上形成的关系之外，它们还先天地相互联系在它们所要表达的事物之中”。
    问题是这个“事物”对任何民族都只可能是理解的界面——同一不了也虚无不了，也就是说，只可能处在“本体论差异”之中。
    第六自然段
    似乎又徒劳地回到传统的翻译理论上来：所谓语言之间的亲缘关系，无疑就是“译作尽可能准确地传递原作的形式和意义”。
    但本雅明说，其传递的“准确”根本是无法界定的，因而也无法界定译作的重要性。与此“准确性”要求相比较，译作揭示出来的语言“亲缘性”，要比“相似性”深刻得多，也清晰得多。如何确定“亲缘性”？
    探究原作和译作之间的真实关系，其意图类似“认知批判”对“模仿说”之不可能的论证。本雅明断定，对真实世界的模仿根本无客观性可言。因而译作根本不是对原作的模仿，译作力图与原作相似，就根本不可能有什么翻译了。译作是原作的后起生命，即原作必须经历嬗变——经历生命物的“转化和更新”。
    作家文风外显的倾向性迟早会凋萎，代之而起的是文学创作的内在旨趣。如果我们不从语言及其作品的生命本身着眼，而是到后人的评价主观性中去寻找作品的本质和意义，既会“容忍最粗糙的心理主义”，又会“混淆事物的起因和本质”。由于这种思想的无能，我们事实上就会否定“一种最强大的和最富有成果的历史过程”。
    本雅明认为，即使杰出的文学作品，其旨趣和意义也会在数世纪后经历全盘转化，原作和译作的语言也会随着语言的更新而消亡，确切地说，是融会成语言发展的一部分。所以，“翻译绝对不是两种僵死语言之间的枯燥乏味的等号。在所有的文学形式中，翻译承担了一种特殊的使命，照管原作语言的成熟过程和译作语言的分娩阵痛”。
    最后一句，译者们在注释中做了说明，认为根据保罗·德·曼的诠释，正确的译法应该是：“翻译最适合于去照料外来语词的晚熟和自身语词的阵痛。”
    保罗·德·曼的译文符合本雅明的原文：auf jene nachreife des fremden wortes, auf die wehen des eigenen zu merken.
    其中，fremden wortes与eigenen是对举，即“外来的陌生的语词”和“本己的语词”，但都已经是翻译成了属我的语言了，即本民族语或母语。这里并没有着意强调是“作品”语言，虽然可以类比为，前者是“译作语言”，后者是“原作语言”，但不能理解成翻译前后的两种语言，而仍然是翻译后的同一种语言，只是扮演的角色不同而已，可见已是引申义。
    还可以从nachreife这个中心名词看出，它的意思是“收获后的成熟”或“贮藏成熟”，显然是指将外来语译成本地语后，开始肯定是很不习惯的，需要一个接受和消化的过程，就像把没有熟的西红柿摘下来放一段时间才熟一样。
    wehen，疼痛、痛苦、不幸，如果译成“阵痛”，使人想到的是“本己词语的分娩、诞生”了，不妥。其实就是一般指“本己词语的痛苦”，消化外来词语可能也是一个痛苦的过程，扩展、加深本己语词的意义空间可能也是一个痛苦的过程，像康德说的“被迫移位”也会产生痛苦，中国的白话文运动便是明证。所以，限定为“阵痛”，妨碍了理解的空间。此句应该重新译为：
    翻译恰好在一切形式中扮演着极为特殊的角色，它从两种僵死语言的空洞等同中摆脱出来，就是为了着意守候那种外来的陌生的词语引进后的晚熟和融入本己词语的痛苦。
    第七自然段
    译作与原作的“亲缘性”要比“相似性”更根本。语言之间那种超越了历史的亲缘性在于：“同一事物，在作为整体的每一种语言中被意指；但是，此事物又无法被任何单一的语言所企及，而要通过所有相互补充的语言意图之总体性，方可达到。这个由各种相互补充的语言意图所构成的总体，就是纯语言。”
    也就是说，“纯语言”是一切单个语言相互补充起来的语言意图之总体。正是它使每一种单个语言之间的亲缘性成为可能。也只有在这个整体中，同一事物，既可以被单个语言所意指，又不能被单个语言所企及。
    本雅明打了一个比喻，“面包”的德语是brot，法语是pain，在其语言意图中，“意指对象”是同一的“面包”，而“意指方式”是brot或pain，有明显的差别。于是，本雅明得出：语言内的“意指方式”的差别，可以通过“意指对象”的同一而得到相互补充。
    在没有得到其他语言补充的单个语言中，“意指对象”不能从单个的词语和句中独立出来，就像单个法语中，“面包”不能从pain独立出来一样，只有通过德语、英语、汉语的补充，“面包”才能从pain独立出来。这里本雅明说了一个简单的道理，弗雷格、索绪尔、胡塞尔、海德格尔各按照自己的方式说了同样的道理，并不神秘。神秘的是下面一段引申的结论：
    如果这些语言继续按此法成长，直到它们弥赛亚历史的终点，那么，正是翻译抓住了作品的永恒生命，并将自己置于语言生命的不断更新之中。因为正是翻译在不断地将众语言的神圣成长付诸检验：它们隐藏的意义与启示之间相距多远？有关此距离的知识又如何能缩短这一距离？
    （重译：如果这些语言继续按此法成长，直到它们历史的弥赛亚终点，那么，正是翻译才能如此燃起作品永恒的后起生命和语言不断激活的复苏，始终在语言的那种神圣成长上从事新的试验：它们隐藏的意义距启示可能有多远，有关此距离的知识于今何用？）
    第八自然段
    表面上看，翻译似乎旨在解决“语言之间的异质性”，其实，想一劳永逸地解决异质性“已超出了人类的能力所及，一切直接的企图终将失败”。不过，“各种宗教的成长间接地促进了语言在更高一层面的发展”。
    本雅明如此提出宗教和语言的关系，显然隐含着这样的意思：语言意图所意指的对象——“信仰域”是同一的，至于各民族宗教的意指方式所表现的异质性，既可以在丰富性中得到互补而趋同，又可以使“信仰域”从各民族宗教的特定形式中独立地浮现出来而达到“弥赛亚终点”。本雅明是个极其精明的人，能够区分“火焰”的化学家研究和炼金术研究的微妙差别，但就是在某一点上终究视而不见。犹太教是不是民族宗教？是。为什么一个民族宗教的“弥赛亚终点”反而具有归结各民族宗教的普世性？所有的“异质性”为什么最终同一到一个特殊的“异质性”中去了？亚伯拉罕的上帝（“耶和华”）既然不是亚里士多德的上帝，为何还要成为全人类的上帝？他自己以为对自己是绝对自明的那个前提就以为对别人也应该是绝对自明的。逻辑的链条断了！变成个人的纯粹信仰。
    由于翻译能使语言的意图从语言的意指方式的束缚中解脱出来而上升到更高的层面上，所以，本雅明给翻译极高的地位。“在一切语言的创造活动中，翻译的目标不容置疑地是终极性、永久性的。通过翻译，原作升华到一个更高更纯的语言境界”，最高境界甚至能“使语言达成和解臻于完善”。当然不可能使原作所有的方面升华，而是“译作中超越了题材内容传递的那个部分。此（根本的）核心部分的最佳定义是：译作中无法再进一步翻译的那个要素”。
    “核心”的修饰词“根本的”译掉了，“在它上面已没有什么能再让渡（摆渡、翻译）的了”，那是信仰意会的领域，根本不是可确定的“要素”，所以，不能使用确定的“要素”这个形而上学或科学用语来指涉不能确定的“核心”。
    本雅明显然把“语言和宗教的关系”同“语言和内容的关系”严格地区分开来。前者已如上述。后者是放到原作和译作中分别解析的。
    在原作中，内容和语言就像果实和果皮一样结合为一体，语言的意指对象不能从意指方式中独立出来。但在译作中，语言变成了宽大的皇袍，虽然也包裹着内容，但又异样疏离、不相匹配。“是又不是/不是又是”的“反讽”现象发生了。因为，通过翻译，原作已经摆进了所有的语言中，使“初始生命”与“后起生命”的参校成为可能。浪漫主义文人或诗人，要么不重视翻译，要么作为诗人的任务和作为翻译家的任务明显地分开来了。而且有时，“他们作为翻译家的重要性远远超过了作为创造性作家的重要性”。
    第九自然段
    本雅明比较翻译与诗作（或文学作品）在语言上的差异。因这一段出现的翻译上的差异较大，而它关系到对本雅明意图的理解，所以不得不逐句进行比较。先将两种译文摆出来，然后再分析其中的差异。
    （a）译者的任务在于找到那种指向目标语言的特定意图，正是此意图在目标语言中创造出原作的回声。（b）这是翻译区别于诗人作品的一个基本特征。诗歌的意图从来不是指向语言本身（the language as such），或语言的整体性，而仅仅直截了当地指向特定语言的语境的方方面面。与文学作品不同，翻译不是在语言密林的中心地带找到自己的位置，而是立于外部来面对树林繁茂的山岭，向它呼唤却不进入，瞄准了那个独一无二的场所，就是在此处，回声在自己的语言中响起，即原作在异质语言中的回荡。（c）译作的意图不同于文学作品知意图：译作以异质语言中的个别作品为出发点，却意在作为整体的语言。不仅如此，两者还有质的区别。诗人的意图是自发的、原生的、直观的；译者的意图是派生的、终极的、观念化的。贯穿译作的伟大母题，是将众多的语言整合成一个真语言。
    下面将此段按德文原文重译：
    （a）译者的任务是要在翻译时发现语言上的那种意图，以便从那种意图出发在它自身语言里响起原作的共鸣声。（b）在这里，翻译有与诗作根本不同的特征，因为译作的意图从来不是由语言本身（auf die sprache als solche）、它的总体性（totalitaet）来显示的，而是单单直接地呈现在一定的语言表述的内容关联上（auf bestimmte sprachliche gehaltszusammenhaenge）。但是，译作并不像诗那样仿佛置身于语言的山林深处，而是站在它的外面，面向它却不进入地向原作中的那个独特之地呼唤，每当响起本己语言的共鸣声（das echo in der eigenen），也就是对外来语言作品的那个地方所能给予的回应（wo……den widerhall eines werkes der fremden sprache zu geben vermag）。（c）译作的意图不仅仅要面对某种异己语言的诗作，也就是让外来语言的某种单个艺术作品摆渡到以本己语言的方式呈现在语言整体中（auf eine sprache im ganzen），而且还有另一方面：诗作是质朴的、原初的、直观的；而译作是派生的、最终的、观念化的意图。因为译作的工作就是完成、满足这样一个伟大的主题，将众多语言整合到一个真语言中去（zur einen wahren）。
    请看分析。
    （a）句
    原文中并没有出现“目标语言”这样的类似专名的字样。“die jenige intention auf die sprache”说的只是“那种语言上的意图”或“语言上的那种意图”。介词auf，这里没有方向动词使它成为方位介词以致要译成“指向目标语言”，更不能把它变成“意图”所意指的“目标语言”。本雅明的行文中，“意图”总是从语言中浮现出来的，而不是相反，意图指向语言或目的语言。应该记住本雅明对“语言意图”内的一个区分：“意指对象”和“意指方式”。译作的语言意图就是让原作中的“意指对象”从原作语言的“意指方式”中独立出来，进入译作语言的“意指对象”，从而使两种不同语言的“意指方式”得到互补，借此提升“众语言”到“纯语言”或“真语言”的终极境界——这正是译作应有的“语言意图”或“伟大主题”。简要地说，在这里，本雅明通过翻译看出一种语言向另一种语言摆渡时，能使原作语言中的语言的“意指对象”与语言的“意指方式”脱离，从而使译作语言担当着在不同语言的互补中上升为“纯语言”的语言意图。
    （b）句
    很明显，在两种译文中，究竟是诗歌的意图，还是译作的意图？这是理解的焦点。
    这里uebersetzung（翻译或译作）和dichtung（诗、诗作或文学作品）是对比说的，即译作与原作，后者即原作的位置上有时还用dichtwerk（诗作、文学作品）、kimstwerk（艺术作品、文艺作品）、werke（作品）的字样。为了简明起见，我将后者一般译为“诗作”。
    （b）句旨在区分译作与诗作不同的特质，德文原文的分句直接在“译作”（uebersetzung）之后，用“weil dessen intention”起句连接，分明指示着是“译作的意图”，而不是“诗歌的意图”。这是从句型上判断。
    从用意上判断更为重要。本雅明的行文，“意图”（intention）一词主要用于说明“译作”的语言意图而不是“原作”的语言意图。只有译作才存在脱离单个语言整体，建立语言与语言之间的联系，使之上升到“纯语言”成为可能。所以，“诗歌的意图从来不是指向语言本身（the language as such），或语言的整体性，而仅仅直截了当地指向特定语言的语境的方方面面”，恰恰说反了。只有“译作的意图”才是如此：“在这里，翻译有与诗作根本不同的特征，因为译作的意图从来不是由语言本身（aufdie sprache als solche）、它的整体性来显示的，而是单单直接地呈现在一定的语言表述的内容关联上（auf bestimmte sprachliche gehaltszusammenhaenge）”。
    （c）句
    虽然两种译文大意相近，但关系中的细微差别仍在译文中有不同的呈现。这里应特别指出，德文中有两个关于“整体性”的词：一个是（b）句中的“总体性（totalitaet）”，一个是（c）句中“语言整体（ganzen）”。本雅明用“总体性（totalitaet）”来指明“诗作”的特征，而用“整体（ganzen）”来指明“译作”的特征。两者的差别在于，“诗作”语言的“总体性（totalitaet）”是突出“一种语言内部”的垄断性和极权性，totalitaet这个词本身便有“极权性”的意思，而“译作”的意图恰恰是指向众语言互补而成的“语言整体”，所以，本雅明用的是ganzen。
    疏浚了本段关键语句的意思，本段也就很容易理解了。本雅明想象了一个“纯语言”或“真语言”——“它无冲突地、默默地存储着一切思想要努力获得的终极秘密”。此语言以密集的方式深藏在各种译作之中，是哲学家们期盼的唯一的完美。本雅明引马拉美为证：“各种语言的不完美就在于它们的多元性，缺乏那个至高无上的语言；思维是没有修饰的写作，连窃窃私语都没有。那不朽之道仍沉默不语；世上的语言多种多样，因此人们便无法说出那些本来可以一下子就体现出真理的词语。”
    本雅明认为，“翻译”就具备了这种语言的萌芽，因而，“翻译”在“诗”与“教义”之间，同样在历史上“留下了深刻的印记”。
    补充：第九自然段中的三句翻译另稿
    a
    the task of the translator consists in finding the particular intention toward the target language which produces in that language the echo of the original.
    译者的任务在于找到那种指向目标语言的特定意图，正是此意图在目标语言中创造出原作的回声。
    译者的任务是要在翻译时发现语言上的那种意图，以便从那种意图出发在它自身语言里响起原作的共鸣声。
    可直译：
    翻译者的任务，致力于发现特殊的意图（the particular intention），这个意图是朝向能够显示原初语言回声的“被翻译的语言”（the target language）的。
    这里的关键在于，有没有“目标语言”这个专名；进而，语言和意图究竟是什么关系，即意图是从语言中浮现出来的，还是相反，意图指向语言或目的语目。
    b
    this is a feature of translation that basically differentiates is from the poet's work, because the intention of the latter is never directed toward the language as such, at its totality, but is aimed solely and immediately at specific linguistic contextual aspects. unlike a work of literature, translation finds itself not in the center of language forest but on the outside facing the wooded ridge；it calls into it without entering, aiming at that single spot where the echo is able to give, in its own language, the reverberation of the work in the alien one.
    这是翻译区别于诗人作品的一个基本特征。诗歌的意图从来不是指向语言本身（the language as such）或语言的整体性，而仅仅直截了当地指向特定语言的语境的方方面面。与文学作品不同，翻译不是在语言密林的中心地带找到自己的位置，而是立于外部来面对树林繁茂的山岭，向它呼唤却不进入，瞄准了那个独一无二的场所，就是在此处，回声在自己的语言中响起，即原作在异质语言中的回荡。
    在这里，翻译有与诗作根本不同的特征，因为译作的意图从来不是由语言本身（auf die sprache als solche）、它的总体性（totalitaet）来显示的，而是单单直接地呈现在一定的语言表述的内容关联上（auf bestimmte sprachliche gehaltszusammenhaenge）。但是，译作并不像诗那样仿佛置身于语言的山林深处，而是站在它的外面，面向它却不进入地向原作中的那个独特之地呼唤，每当响起本己语言的共鸣声（das echo in der eigenen），也就是对外来语言作品的那个地方所能给予的回应（wo……den widerhall eines werkes der fremden sprache zu geben vermag）。
    可直译：
    这是翻译区别于诗人作品的一个基本特征。因为后者（？）的意图从来不被定向地朝向一种语言本身或它的总体（totality），而是单独地、直接地指向特定的语言的前后关系（specific linguistic contextual）的方方面面。和一部文学作品不同，翻译从不在语言森林的中心找到自己的存在，而是立足于树木繁茂的山岭外面，它（面对它）呼唤却并不进入，瞄准那个独特的所在和就是在此处，回声在本己的语言中响起，也就是原作在外来语言中的回响。
    这里，前一句理解的关键在于“后者”是句子中位置的后者，就是诗歌，还是翻译相对于原作是后者，这里的差别太大了！还有一个相关的何题，即“specific linguistic contextual”究竟是“特定的语言的语境”，它属于一定的文本；还是“特定语言的前后关系”，它属于语言与语言的关系，超出一个具体文本，如某一诗作。后一句理解的关键在最后：在本己语言中响起的回声其实是一种共鸣，它回应着外来语言作品（the work in the alien one）的那个独一无二的场所。
    c
    not only does the intention of a translation address or differ from that of a literary work-namely a language as a whole, taking and individual work in an alien language as point of departure（depart）-but it is also qualitatively different altogether. the intention of the poet is spontaneous, primary, manifest；that of the translator derivative, ultimate, ideational.for the great motif of integrating many tongues into one true language informs his work.
    译作的意图不同于文学作品的意图：译作以异质语言中的个别作品为出发点，却意在作为整体的语言。不仅如此，两者还有质的区别。诗人的意图是自发的、原生的、直观的；译者的意图是派生的、终极的、观念化的。贯穿译作的伟大母题（motif），是将众多的语言整合成一个真语言。
    译作的意图不仅仅要面对某种异己语言的诗作，也就是让外来语言的某种单个艺术作品摆渡到以本己语言的方式呈现在语言整体中（auf eine sprache im ganzen）；而且还有另一方面：诗作是质朴的、原初的、直观的；而译作是派生的、最终的、观念化的意图。因为译作的工作就是完成、满足这样一个伟大的主题，将众多语言整合到一个真语言中去（zur einen wahren）。
    可直译：
    译作有着不同于文学作品的意图——亦即（译作作为）一个拥有整体性（as a whole）的语言，它是以一个外来语言中的有吸引力的、个别作品作为出发点的——不仅如此，它还有着完全不同的质的区别。诗人的意图（the intention of the poet）是自发的、原初的、直观的；译作的意图是派生的、最终的、观念化的。译作的工作贯穿着一个伟大的母题，将众语言（many tongues）整合成一个真语言（true language）。
    这里关键在于“as a whole”同上一段中的“totality”是否有差别，是什么样的差别。比如在德文原文中一个是指众语言互补而成的语言“整体”，一个是一种语言内部的“总体性”。
    第十自然段
    本雅明意识到，如果译作是旨在“催熟纯语言的种子”，那么，翻译的任务几乎是无法解决的难题。
    “忠实”和“自由”是翻译理论的两个传统的概念。“自由”是指精确地复制原作意义的自由；“忠实”是指在服务于这种自由时对原作词语的忠实。当意义复制不再是决定性的，这两个概念还有服务的价值吗？事实上，这两个概念本身总是处在冲突之中。诗学的意义在于，单个调语的意指对象与单个词语的意指方式是紧密地结合在一起的，所谓“词语有种种情感内涵”（应译成“人们总是这样用习惯语说，词语带着自身的多重情感”）。然而翻译几乎无法完整地复制这些词语在原作中的含义，而且还要势必使意指对象脱离它原作中的意指方式。荷尔德林直译的索福克勒斯就是这样怪异的代表。拙劣的翻译有无拘束的自由，虽有利于意义的保留，但却无助于文学和语言本身。怎样使直译的基础深藏不显而又获得意义的自由呢？必须寻找更有说服力的方法来理解直译的要求。
    本雅明提出了一个著名的比喻：“仿佛一件容器的碎片，为了自身的粘连而可以让极小的细节相互衔接，却不必要求它们彼此相符合。因此必须改变与原作意义相似的做法，让翻译自由地转向个别中去塑造自身语言的这种意指方式，使其成为某种更大语言中可相互识别的碎片，就像一件容器破裂成的两个碎片一样。”（原译为：如果将一个器皿的碎片粘接到一起，尽管它们的大小形状不必一模一样，但彼此之间必须完全地吻合。同样道理，译作不是要仿造原作的意义，而是要周到细致地与原作的意指方式融为一体，从而使译作和原作共同一起被识别成一个更大的语言的碎片，就像是一只器皿的碎片那样。）
    所以，翻译根本地是要克制传递的愿望，原作已经免除了译作如此的辛劳。“开端已有逻各斯”也适用于翻译的领域。
    本雅明用的是希腊文，英译、法译和中译几乎无一例外地用《圣经·约翰福音》的开篇“太初有道”来翻译。它们真的一样吗？即便“意指方式”不同，“意指对象”真的都是一样吗？为什么都要最终指向《圣经·旧约》的耶和华？耶和华不也是希伯来语中的“意指方式”，并且与“意指对象”紧紧地结合为一，即犹太民族的“耶和华”。要分离都得分离，由此呈现出“无名”，那才是最终极的“纯语言”。简单地说，“纯语言”不说希伯来语。
    问题仍然在，本雅明为什么要在这里突然插进这么一句话：“开端已有逻各斯”（或“太初有道”“太初有言”）？
    既然用的是希腊文，关于“逻各斯”是赫拉克利特的关键词，他对“逻各斯”的揭示最具权威性，那就是，“逻各斯”即“变”，“自然喜欢隐匿自身”，“接近”不了，等等。本雅明用希腊文是这个意思吗？应该有，但我想不是。你看，他们都自然把它译成《圣经·约翰福音》“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”中的那个“太初有道”，于是，“太初有道”一下姓了犹太教、基督教。在这里，我们的阅读开始同本雅明的“语言意图”分离了。他固置了，我们还在上升。
    只有中国的《道德经》说出了这样的意思：“道可道非常道，名可名非常名。”“无形者形之君也；无端者事之本也。”因为，它所指的是“非指”，它所名的是“无名”——“大而化之”了。
    但，我们还是打算回到本雅明的文本中来，先且只描述本雅明的思路。
    本雅明为什么在这里说“开端已有逻各斯”，其实，本雅明想说的是“言在意（义）先”，“义”的分离、独立是后来的事。正因为如此，才有下面的行文：
    与此相反，跟它的语言相比，可能而且必须让意义自行其是，这样做不是打算去模仿什么，而是把意义当作和声、当作语言的增补来倾诉自身，以它自己独特的方式去强调所意图的。因此，在原生时代首要的，对一部译作最高的赞赏不是说读它的语言就像读原作一样。宁可说（不如说），那种严格按字面的忠实或许隐藏着想让作品说出语言增补的巨大梦想（渴望），这才真正是忠实的含义。
    （原译文：另一方面，就意义而言，译作的语言能够——事实上也必须——随心所欲，以表达原作的意图。原作的意图不是复制意义，而是和谐，是对译作语言的一种补充，这也就是译作语言的意图。因此，说一部译作，尤其是在它问世的时候，读起来就好像它原来就是用这种语言写成的，这就不是对该译作的最高赞赏了。相反，由直译所保证的忠实性之所以重要，是因为这样的作品反映出对语言互补性的深切向往。）
    所以本雅明说：真正的翻译是通透的，它不掩盖原作，不挡住原作的光，“而是通过译作的特有媒介催化纯语言使之更充分地从原作中绽露出来。这个主要靠翻译中将句法转向词义并使词语恰如其分，而不是用句子作为译者的基本手段。因为句子是挡在原作语言面前的墙，字词才是可以进出的门”。
    德里达读了这样的意思，应该欣喜若狂了，正是字词才能解构句子的逻各斯中心主义而敞开字词自身的无限增补的踪迹。
    第十一自然段
    如果忠实指的是字词自身可增补的忠实，那么，自由不是指复制意义的自由，又是指的什么呢？
    在所有的语言和语言的创造物中，除了可传达的东西之外，还有不可传达的东西，它总是同象征相联系，或是象征物，或是象征，视关联域（zusammenhang）而定。“象征物（symbolisierendes）只存在于语言最后限定的构成物中，而象征（symbolisiertes）却就是语言的当下生成（im werden）自身。”（原译反了：象征只存在于有限性的语言产品中，被象征物则存在于所有语言自身的演进过程之中。）
    原译之所以反了，完全是英译文所致。德文symbolisierendes的英译是something that symbolizes，原中译为“象征”或“象征其他事物的东西”；而symbolisiertes的英译是something symbolized，原中译为“被象征物”或“被象征的东西”。但事实上，symbolisierendes，是动词symbolisieren的第一分词，有形容词性，相当于“用象征表示的东西”，应中译成“象征物”；symbolisiertes，其实就是动词名词化，应中译成“象征性表现”或“象征”。
    若论“象征”的运作结构，其涉及三个方面：象征符号（“睡狮”）、被象征的东西（“旧中国”）、象征方法（象征表达式）。这里就翻译而言，原作是“被象征的东西”，并不进入译文，只有“象征符号”和“象征表达式或象征过程”才在译文中体现出来。那么，“象征符号”就是用来象征的东西，即“象征物”，“象征表达式或象征过程”其实就是“象征”进入翻译“语言的生成过程”。所以，才有我的中译文如上。
    这两个关键词译反了，引起了整个后面的翻译和理解的混乱。
    接着，本雅明说出了“纯语言的核心”：“而那个语言的生成中自我显示的东西其实就是语言力图恢复还原的东西，正是纯语言自身的那个内核。”（原译文：那个要在众语言演进过程中来寻求自我表征实则自我创造的东西，便是纯语言的内核。）
    德文hemistellen，有生产制造之义，也有恢复、复元之义，根据本雅明的神学背景，“纯语言”不是随心所欲创造出来的，而是语言自身本有的神圣性，破碎即“巴别之变”才是人为的后果，因此，任何一种语言其实都是“纯语言”的碎片，本应含有指向“纯语言”的能力。基于此，我才将“ja herzustellen sucht”译成“其实就是力图恢复还原的东西”，它才是“纯语言的核心”。
    然而，由于“纯语言的内核”在当下生命中还是作为自在的象征活动几乎处在隐藏着和分散着的状态，所以它只能以象征着的符号暂居于语言的构成物中。（原译文：然而，尽管此内核是以被象征物的方式隐蔽而片断地在场于生活之中，它却仅仅以象征的能力而持存于语言的创造物内。）
    这段译文的意思是说，现在还不能从作为象征物的语言构成物中独立出来，通过真正的象征活动而进入纯语言的生成过程。如果“内核”已经是“象征物”了，还有什么隐蔽可言呢？进一步看，如果“纯语言的内核”既作为“象征物”存在，又作为“象征能力”持存于语言的“创造物”中，“纯语言的内核”不就完全实现于译作中了吗？
    事实上，“纯语言”本身只能作为非当下的“终极本质”而存在，“而实际上与众多语言紧密维系着的仅仅是语言上的及其各种变化着的构成物，它们全都背负着沉重而外来的意义。为了让它们从这种重负中解脱出来，使象征物回到象征本身，从而扭转语言运动获取的方向以形成纯语言，这乃是翻译唯一强劲的功能”。（原译文：在各种语言中，纯语言作为终极本质，只与种种语言的要素及其变化连在一起；在语言的创造物中，它却要担负起沉重且异己的意义。为纯语言减除此重负，变象征为象征物本身，重获那个在语言变动中形成的纯语言，这便是翻译的巨大和唯一的权能。）
    在译文上的如此差别，除了“象征”和“象征物”正好反向的解释，还有对“纯语言”的不同认识。负担沉重的是具体语言的构成物，不是纯语言。在至此的行文中，本雅明还没有把“纯语言”当着当下可以兑现的现实存在，它仅仅是作为众语言在互译中互补而有可能逐渐形成的“终极本质”——谁知道呢？它究竟是可以建成的“巴别塔”，还是可以指涉的“应当”，本身仍是一个问题。所以，整个《译者的任务》宁可说是让众语言“指向”纯语言，而不是以“达到、建成”纯语言为目的，尽管本雅明想如此。这也是行文中有时模棱两可的原因。
    这“纯语言”究竟是什么？怎样实现？
    本雅明做了这样一个交待：“所有语言中的意欲（gemeinte，或译“意指对象”）就是将一切信息、一切意义、一切意图最后都汇集到一个层面而断然地破灭，为了显现（ist）那个（das/dieser）不再意谓、不再表达而仅仅作为无表达的创世的言，那就是纯语言。”（原译文：此纯语言不再意谓什么或表述什么，而是以无表述的创造之道成为所有语言的意指对象。在纯语言里，一切信息、一切含义、一切意图最后都遭遇到一个层面：在此处，它们注定要被废除。）
    德文原文的这个长句，主语位置（gemeinte ist）在正中，后面全是宾语，前面只是一个用“das”定格起来的长长的定语从句，只有宾语的意义实现了，才能显示出主语的定语从句所示意的性质。因为主宾是实在的语言行为，而定语则是非实在的性质。这就是我为什么要这样翻译的原因。原译文因没有区分行文中的虚实关系，因而也就没有在意实在的条件性和性质的目的性之间的因果关系，并由此安排译文的秩序。
    本雅明说，译作的自由从这里获得了合理性。“自由宁可说是为了实现纯语言的目的而让本己语言经受考验。为此就要从本己语言中解救出来而放逐到陌生语言中去，从被束缚于作品的重写中解放出来，这种纯语言才是翻译者的任务。”（原译文：相反，自由要为了纯语言来证实它自身的价值，证实的方式是通过它在自身语言（译作语言）中产生的效果。于是，译者的任务就是在他自己的语言中，将那个被放逐到各异质语言中的纯语言释放出来；通过作品的再创造，将囚禁该作品中的语言解放出来。）
    从德文的句子结构看，主宾位非常明确：“翻译者的任务”是（ist）“那种纯语言”。宾语就是目的。从目的的角度看，中间用两个“die”带着的就是实现目的的条件。从句法的角度看，中间用两个“die”带着的就是两个并列的宾语从句。无论从目的上看，还是从实际的任务上看，“纯语言”绝不是翻译者直接面对的翻译行为，它只是作为结果在行为中严格说是在行为后呈现出来，而翻译的当下却是那两个作为条件的宾语从句所做的：“为此就要从本己语言中解救出来而放逐到陌生语言中去，从被束缚于作品的重写中解放出来。”由于没有弄清两个并列的宾语从句的关系，反而把译文变得特别难懂：“翻译者的任务就是要解放它自身语言中被流放到陌生语言中的纯语言，在对作品的再创造中解放被囚禁在那部作品中的语言。”（陈永国译本）
    下面，本雅明举了实际的例子，如路德、福斯、荷尔德林、格奥尔格等人，他们都冲破了自己语言的腐朽的障碍，拓展了德语的疆界；同时又打了一个比喻：原作好比圆，译作好比切线，“译作轻轻地触及原作，仅仅在含义这个无限小的点上触及原作，随即就在语言运动的自由中按照忠实性法则走自己的路”。接着是引用鲁道夫·潘维茨的话作证。
    第十二自然段
    本雅明又回过头来承认译作的自由仍然受制于原作：“译作在多大程度上能够符合上述形式的本质，客观上是由原作的可译性决定的。”原作的品格愈低，愈接近信息，相反，品格愈高，则愈有可译性。
    但是，本雅明仍然看到了限度。他一方面盛赞荷尔德林的译作，使不同的语言之间像风鸣琴被风吹拂而鸣响；另一方面，它又隐含着巨大的危险：一种如此扩展和透支的语言之门会轰然关闭，而译者也终止于寂静之中，意义从一个深渊跌入另一个深渊，直到迷失在无底的语言深处。
    当然，意义终究不会流失，因为，有《圣经》在——本雅明终究是个犹太人。
    二、问题与意义
    （未完）
    2005年10月25日星期二晚9：55
    编者按：
    萌萌签署的最后修改时间：“2005年10月25日星期二晚9：55”。
    萌萌说她发病的迹象“忌荤作呕”，时间是“11月15日”。
    12月22日至25日，萌萌还在家庭病房中电话主持了现象学专业委员会专题为“意向性：现象学与分析哲学”的小型研讨会。
    12月26日检查证实为“肺癌晚期第四期脑转移”。
    原打算写的“二、问题与意义”，搁置。