视觉时间：苦难、进步论与末世论——克利——本雅明《新天使》的现象学问题一、视觉形象
    我即将振翅飞翔，
    渴望返回原来的地方，
    因为即使我终生留此，
    亦将少有幸福时光。
    ——盖哈德·索勒姆：《天使的问候》
    克利有一幅画名为《新天使》。画上一位天使看来似乎正准备离开他死死盯住的什么东西。他的眼睛睁着，嘴张开，两翅紧张地收敛。历史的天使一定也是这副样子。他的脸朝向过去。在我们面前出现一连串事件的地方，他看见的只是灾难；灾难不断地把废墟堆到废墟上，一直把废墟延伸到天使的脚下。天使想停留下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。但是，从天堂里刮来一阵风暴，将两翅裹胁其中，而且风暴是这样地强烈，天使再也控制不了翅膀。风暴不可阻挡地将天使吹向他背对着的未来，眼看着废墟在面前扩展到天顶。我们把那叫作进步的东西就是“这场风暴”。
    ——本雅明《历史的概念》第九节
    保罗·克利或本雅明的视线在与天使的视线重合。或者说，人借助历史天使的视线透射了历史的时间，仿佛人的视觉获得了历史时间。
    历史天使“看见了”什么？他看见了历史只是一场灾难，以致他忍不住想唤醒死者一起来修复这堆砌尸骸废墟的世界。可是，历史天使因震惊人类的苦难而遗忘了天堂的意图。天堂的风暴不得不警告历史天使：“别忘了进步！”
    “天堂的意图”是“进步”。“天堂的风暴”既是“天堂”对“历史天使”的警告——“别忘了进步”，又是推动历史的“动力”。但这个警告或动力有一个性质，那就是，它并不在意身后的苦难——“死尸”与“废墟”。这并非是天堂意图的残忍，天堂是不会残忍的。而是天堂意图的大局，沿途的牺牲不可避免，不能停下来就事论事，就事论事会没完没了；只能一往无前，只有在一往无前中，携带着的过去的苦难才能转变为救赎，一起进入获救的天堂。
    由此，“进步”在历史中呈现为双重视象：就目的而言是进步，指向最终得救；就当下而言是退步，因他不得不面向尸骸废墟的堆积而无能为力地倒退。重合起来得一个“末世论”命题：“世界历史是灾难史因而最终就是救赎史。”也就是说，只要“进步论”不能在自己的乐观主义中解除灾难，它就不能不归属“末世论”。所以说，“进步”是灾难、罪恶、死亡的昭示与救赎的来临，它历史地成立在“末世论”的意义上。
    除此以外的“进步”，如“空想主义”的“进步”——指靠科学医治痛苦、满足人欲，以便从科学中生出理性的光明普照世界；再如“历史主义”的“进步”——不过是征服者入驻统治者行列的庆典，欢呼消灭罪恶的暴力再生产罪恶（本雅明：《论历史的概念》，第七条），如此两种“进步”似乎是“末世论进步”的两极抽象，实际中间填充的，仍然是罪恶与苦难。
    历史天使的形象在这里有特殊的意义。他直面着人类的灾难，不管是废墟的堆积还是尸骸的堆积。那是他的视线不能离去的景象，那是他的心为之牵挂的景象，那是他的天职“忠之属矣”的景象；即便他被天堂的风暴裹胁到“进步”，他仍然保持着直面灾难的身姿。正因为这种注视的力量，他面前灾难的废墟和尸骸才被召唤跟随而扩张，充满天地之间。谁也不可能视而不见了，它就是整个视野本身。如果这就是历史的“进步”——只见“欲望”与“苦难”的增长——那就只有进到“末日审判”才能“最终救赎”，否则，人类便“苦海无边”了。
    原来“末世论”也意味“回头是岸”，“回头”即“就此了结”罪恶与苦难。
    在这里，历史天使的将来时只是过去时的结账，现在时则成为一张“欠负记载的索引卡”。
    问题是：历史天使的看怎样成为人的看？
    二、视觉时间
    （一）
    “看”在当下、眼前，这是最经验不过的事实。
    “昨天”我已看不见了，“明天”我还看不到，我只能看见我“正在看到的”东西。
    如果沿着这个看的“眼前”追踪下去，奇怪的是，恐怕我什么也看不到，眼前的“一切皆变”呢？古希腊怀疑派不正因此而“什么都不能说”吗？
    变的时段不同，有快有慢，只有那些比看的“眼前”变得慢或相当因而可以在眼前持存的东西，才能被看见。
    这是一个启示，“持存”是得以看见的条件。
    就被看物而言，被看物的持存依被看物的物性而定，它千差万别，并不因人的看或不看而有所改变。能改变的只能是人的看本身。换句话说，人若想什么都能看，除非有改变看本身持存的能力，使其被看物与看相应，确切地说，使其被看物的任何向量的变，都能显示在看的持存上，因而都能被看的持存所规定，像康德的“哥白尼式革命”。否则，我们是根本无法进行“看”的。（由“看”与“听”转变成“文字”是文字发生学，而“看”与“听”本身是“文字性”的或“语言性”的，是语言哲学。前者语言表现为“工具性”，后者语言表现为“存在性”。）
    如何构成“看”自身的“持存”呢？
    我们首先假设，看的当下感觉是原发性的。但是，如果不存留它，它就会像风滑过毫无痕迹，像流星转瞬即逝。所以，有许多看的感觉随即消失了，连一点印象都没有留下。为什么有的看的感觉不仅留下了，而且还赋予了它以可内视的“形式”？或者说，许多情况下，恰恰是赋予“形式”才使“看的感觉”存留成为可能。
    关键在于“看的感觉”在“意识活动”中，因为看的感觉是人的看的感觉，而“意识活动的自我性”乃是人的基本特征。在意识现象学看来，“感觉”“记忆”“想象”是最基本的“意识束”或“体验流”。它们既是“共时态”的，也是“历时态”的。当下“看的感觉”离不开过去时的“记忆”或将来时的“想象”，它表面上是“原发性”的，实际上已然置身于现象学意义上的意向性关联中，或沉积为“记忆”，或激活为想象，或激活沉积的记忆成为“想象”。所有这些都离不开一个“中介”，那就是“意向活动”本身的“给予被给予”之同构环节——“表象”即“观念”，正是它使“立意”与“取向”的持存形式成为可能。
    我把这种现象学意向性理论作为前提在这里不予讨论。或者说，我愿意它作为下述事实的理论根据。
    这里的问题是，画家保罗·克利是怎么看见这样的历史的？哲学家本雅明怎么能同画家保罗·克利一样地看？而且他们还都想象成这种看“是”历史天使的看？
    一个是画家的看：视觉意义上的视觉。
    一个是哲学家的看：观念意义上的视觉。
    一个是天使的看：有神论信其有；无神论信其无，但可以把它转变为隐喻或借喻，即修辞性的，非存在性的。
    显然，这是三种完全不同的看。奇怪的是，它们竟成为同一的看，那么一定有什么东西在其中沟通着。
    （二）
    克利当然不可能直接看见历史成为那样的景象：漫长的历史累积着的废墟、尸骸堆上了天。
    他能看见的是：雅典神庙的废墟、罗马斗兽场的废墟、第一次世界大战的尸骸、第二次世界大战的尸骸……克利与本雅明死于同一年：1940年；克利是6月29日，本雅明是9月26日。不同的是，本雅明是犹太人，死于自杀。
    而要画《新天使》，仅有克利的眼睛能看见的上述种种“景象”是不够的，显然，还应有犹太教——基督教“末世论”的“观念”。只有看见的景象在“看的感觉”中激活潜藏的种种“灾难记忆”而被“末世论的观念”所统摄，同时还要纳入对进步论的反思，才能进入《新天使》的反向加强的特殊想象。所以，它是意向性关联域综合而同构的共生物。其实主要是在苦难体验的时间意识上的共生。
    历史进步论给人带来乐观主义，但是，随着不断进步的却是不断扩大的欲望与灾难。这样一个经验上的反差如何理解呢？
    如果我是这样一个冷峻的历史主义者：像歌德嘲讽的，“既然痛苦是快乐的根源，那又何必因痛苦而悲伤”；像马克思讥讽的，许多实际的大智大勇者，像牛一样把背对着人类的苦难，只关心自己的皮；或者像黑格尔在《历史哲学讲演录》中说的，前进的历史车轮绝不姑息路边被碾碎的小草……那么，即便像克利、本雅明看见了同样的景象，也产生不出《新天使》般的“立意与取向”。
    只有真正能“背负人类苦难”的人，并把人类的苦难当作“不能背叛的承诺”的人，才会把“苦难”建立为“意向性的质”，再由它来“综合而同构”此意向性的“关联域”。
    于是，看来“末世论”是能够将“苦难”与“进步”统摄起来的一种视角。
    “末世论”就时间而言，它是一个区间值，即在原罪放逐与救赎和解之间。它规定了罪、罚、救、解的过程。而惩罚与获救恰恰凝结在苦难与进步的同一中。而且，正因为苦难，进步才具有救赎与清算的性质，和解也在其中了。至于这个时间，是线性向前的（进步论），还是向后的（末世论），还是向“中心时间”回收与发放的（耶稣和解论），不过是“末世论”教义解释的差异性。基督教世界至今三者并行不悖。
    问题是，没有“末世论”的中国人怎么办？我们如何直面苦难事实？靠“悲天悯人不忍之心”？可是它几乎已经从我们的技术化知识的中立结构中消除了。
    或者就像今天的年轻人，在现代性的机遇面前，除了个人的那点幸与不幸，早已没有苦难的位置了。如果说以前是“文字失重”，今天恐怕已变成“生活本身失重”——不是因为我们幸福了，而是因为我们愈来愈没有作为个人意向的因而仍然我属的整体命运的责任感了。
    （三）
    这就产生了另一个问题：苦难是否不再是世界图像时代的本质真实？就像一个生活在幸福中的人没有苦难或苦难感一样？
    我们能够比较“进步论”与“末世论”的是非优劣吗？它们谁更符合现象学方法？谁更能回到历史的真实？
    胡塞尔意义上的“现象学方法”，只与这方法规定的“事物本身”有关系，与生活世界的事物真实或历史真实并无必然的关系。那么，是否要像舍勒、海德格尔、福柯、德里达，或别的人如施特劳斯那样，在载体置换中，从意识到存在到信仰到身体……重新建立起新的关联。
    或者还不够。正如在上述问题面前，生产力决定论是不够的，意识现象学是不够的，存在哲学也是不够的，我们一个一个地尝试了，今天又进入了政治哲学的两大范畴——“古今之争”与“诸神之争”——的综合。后者显然超出了“现象学哲学史与现代艺术史”规定的主题。但它无疑是用一种新的问题的方式即置换问题的方式凝聚了犹太人或人类的苦难的生存背景：在犹太人或人类如此深重的苦难生存中，美好的生活是如何可能的？
    我是想引申出这样一个问题，在今天所谓网络信息的时代，作为现象学的视觉是否要把“苦难”悬置起来？或者说，悬置不了，面对苦难是否要把“进步论”或“末世论”悬置起来？那么，现象学视觉中的“苦难”是什么？
    我们曾经在“人性”与“阶级性”两端悬置一个突显另一个的轮回打转。就“文革”后的绘画而言，后来寻找的大都悬置两端而突显“纯图式”……以致今天人们希望用“现象学方法”鉴别或寻求艺术绘画的新形式。
    以致人们有今天的问题：现象学方法的视觉真实是什么？
    （四）
    我没有拿“苦难”作为特权要求绘画给予特别关注的意思。我不过是在自己的研究中，如在《本雅明〈论历史的概念〉释义》中注意到第九节：克利的绘画《新天使》被本雅明做了一个意义宽泛的解释，它宽泛到这样的程度，以致我可以取出（塞入）某种现象学的解释。
    当我这样做时，我才察觉上述种种问题不是我能轻易解决的。
    借此机会，求教于现象学与艺术两方面的专门家。
    2002年7月
    附：
    此节是“现象学与艺术”学术研讨会后的补充（2002年12月4日）。
    我没有在会上发言，失去了求教于现象学与艺术两方面的专门家的机会。事实上，我的这篇文章的问题意向并不是人们当下关注的，它既不是学术难题，也不是时尚热点……甚至，我突然发觉，它纯然是个人的问题。苦难，竟然变成了个人的问题，就像宗教变成了“私人的事情”。真使我惊悚！
    由此不得不再次特别地提出这样一个问题：
    学术、知识，从什么时候开始变成与价值、与苦难无关的东西了？它当然不能用学术或知识的“进步”来解释。知识进步就其目的性而言，解救苦难不容推辞。那么知识中理应有对苦难的关怀。
    或许，现象学不仅应该而且能够像克利和本雅明那样“看”苦难，尤其要看到这个地步，看到——苦难的意义是如何在意识的“意向性”中滑落的，是知识的中立性前置造成的，即意向性本身被知识化了，还是问题旨趣的转移？