第二节 求道者的“天问”——《悟净出世》论《西游记》作为中国古代四大名著之一，不仅在中国广为人知，在日本也为人喜爱。在日本，由曲亭马琴作序的《绘本西游记》在文化至天保年间被译成日文刊行。自那以后，《西游记》在日本被多次改编、翻案。直到今天，《西游记》不仅作为文学作品，还以动漫、人物剧、漫画等艺术形式在日本流传。汉学家世出身的中岛敦，对于《西游记》自然是有着过人的深刻理解。1940年，《西游记》还被搬上了舞台，由榎本健一主演的戏剧《西游记》在东京浅草的玉木座上演；同年，导演山本嘉次郎将《西游记》搬上了银幕。也就是说，在20世纪40年代初，日本兴起了一股《西游记》热，这或许为中岛敦创作《我的西游记》提供了灵感。作家开高健对《我的西游记》评价较高：“在流沙河底辛勤奔走的沙悟净的遍历记也同样如此。看起来中岛敦对疾病深有感触，对此非常熟悉。其聪明而冷静的叙述方法中有种很特别的东西，这是在有岛武郎、芥川龙之介、太宰治那里所没有的。”开高健还在另外的场合里也夸赞说：“无论是《文字祸》还是《我的西游记》中的《悟净出世》，作为作品完成度很高，实在是愈疗心灵的作品，尤其是那种澄明、温暖而又尖锐的幽默，真是其他任何东西都不能取代的。”
    按照评论家吉田键一的说法，中岛敦之所以要选《西游记》这部中国古典文学作品作为创作素材，是因为：
    可以看到，现代世界的丰富性和混乱投射在了这个现代人的精神上。可以说，总是中国文学在向他展示在这种混乱中语言所编制出来的秩序为何物。因为这和欧洲的现代所面临的课题一样，在混乱中寻求秩序，这形成了中国文学一以贯之的性格。
    《我的西游记》由《悟净叹异》和《悟净出世》两部作品组成。《悟净出世》完成于1942年5月，《悟净叹异》则创作于1939年1月。1942年7月，中岛敦的第二部创作集《南岛谭》由今日问题社出版时，作者将写作顺序做了颠倒，按照《悟净出世》《悟净叹异》的顺序收录其中。这样的安排，显然是按照内容上的承接关系来作的考量。中岛敦在1941年6月28日从横滨起航赴南洋之前的某一天，为了让深田久弥帮忙推荐《古谭》等作品，曾拜访过作家深田久弥。由于深田不在家，他给深田留下一封短信，其中也提到了《我的西游记》：
    ……近期我打算去南洋（帕劳），为了治病，也为了生活。临行之前，想见您一面，于是就厚着脸皮贸然造访。在您有空时，务必请帮我看看，拜托了。我在撰写《西游记》（有孙悟空、猪八戒），原本打算在去南洋之前写好，但进展不顺利。因为有浮士德和查拉图斯特拉这些非常好的榜样在面前，我反而无法写下去了。
    在这之前一个月左右，在他写给友人田中西二郎的明信片中，曾自信满满地写下了这样的话：
    你的来信有些悲观，我不认为悲观是什么好事情，你觉得呢？世界不知道斯宾诺莎，这是世界的不幸，而不是斯宾诺莎的不幸，你会认为我这样的想法不过是打肿脸充胖子吗？总之，我按照这样的打算正在创作《西游记》（孙悟空和八戒出场），我要把它写成我的《浮士德》，为什么日本的中国学者没有注意到这个题材呢？
    此外，在1942年3月，中岛敦从南洋回国后，《中央公论》的编辑杉森久英在当年7月22日写给中岛敦的来信中，也提及了《我的西游记》：
    《弟子》拜读了，觉得非常有意思，我不是说奉承话，真是那样的……《悟净出世》就要稍逊一筹了。流淌在全篇里的才气（这么说很失礼，不光是才气，也即是指文学上的妙处）和别的篇什没有什么区别，只是这则材料还是要更精练点才好。感觉有点罗列，这确实不太好。请原谅我的失礼。
    中岛敦去南洋，除了他本人所说的为了治病和糊口之外，还有一个目的就是要利用在异地静养的时间来从事文学创作。为此，他还特地带去了用作参考资料的斯宾诺莎的书。但热带潮湿的气候对他的身体的影响超出预料。总之，在南洋期间，他并没有按照计划如期完成自己的文学创作。1942年3月从南洋回到国内之后，他重新开始撰写《悟净出世》等作品。从他前面反复提到的《我的西游记》和浮士德、查拉图斯特拉、斯宾诺莎等的关联来看，这篇小说属于哲学思考类型的作品，与《过去账》等是有着内在联系的。正如论者所言：“也即是说，《我的西游记》是通过把包含作者自身在内的现代人放进《西游记》这一幻想世界中，来进行形而上学性的思考，考察‘存在的问题’。”
    在《悟净出世》中，悟净是居住在流沙河里的1.3万名妖怪中的一员。他这样一个带有幻想色彩的身份设定，为中岛敦表达其关于存在的哲学思想提供了极大的便利和想象的空间。何为妖怪？按照该小说中的说法，乃是“他们使自己的某个属性极度地与别的属性失去均衡，丑陋地、非人性地发达起来的残障者”，“他们都绝对地固执于自己的性格、价值观，并不知道和别人讨论的结果会得出更高的结论”。简言之，妖怪就是某种属性过于偏激的生物，很难和他者达成交流。也正因为如此，“他们各自都在流沙河底开起了玄想的店铺，以至于这条河的河底都飘荡着一脉哲学性的忧郁”。
    悟净是流沙河中的一个异类，他也总在追问“我为什么和大家不一样呢？”总之，在别的妖怪的眼里悟净已是病入膏肓。悟净的病状表征是：
    从何时开始，因为什么原因才得了这样的疾病呢？他一无所知。总之，当他醒悟到了的时候，这种可恶的东西就已经笼罩在了他的四周。他无论做什么都会觉得心烦，所见所闻都会让他意气消沉，无论做什么事，他都会对自己心生厌恶，不相信自己……他并不知道究竟哪一点释然了，自己的不安才会化解。只是在这之前，他认为是理所当然的一切看起来成了不可思议的、令人怀疑的东西；此前他认为是一个很完整的事物，分解成了支离破碎的东西，在就这零星的各个部分进行思考的过程中，渐渐地关于整体的意义就变得不甚明白了。
    毫无疑问，悟净患上了形而上学的怀疑主义的疾病，他怀疑包括自身在内的一切存在。老鱼怪的话更是坐实了悟净所患疾病的实质：
    患上这种疾病的人，不能坦然地接受所有的事物。无论看见什么，无论听到什么，马上就会想“为什么”。如果要去思考终极的、本源性的、只有神仙才知道的“为什么”的话，思考这种事的生物是不能活命的。不要去思考这些事，难道不是这个世间的生物之间的约定吗？最让人感到不解的是，这个病人对“自己”产生了怀疑：为什么我一定是我自己？把自己当作别人不也一样吗？我究竟是谁？这样思考的时候，就是病人病入膏肓的征兆。
    如此看来，悟净的疾病和此前的《狼疾记》中的三造、《变色龙日记》中的“我”所患的疾病是一脉相承的，是对自我和存在抱有的形而上学性的怀疑，换言之即是自我身份认同的困难。这是典型的现代人的疾病，是遭受“文明”异化的不治之症。而这种疾病得以蔓延的原因竟然是文字：“文字的发明早就从人类那里传了过来，在妖怪的世界里也广为流传……它们都认为，悟净平素之所以很忧郁，其实是与他通晓文字有关。”
    难以忍受的悟净，最终下定了决心：“今后无论有多么艰难，也不管在所到之处会受到什么愚弄和嘲笑，我要虚心地拜访居住在这条河底的所有的贤人、医生、占星师，要向他们请教，直到能说服我”。他裹上一件粗糙的衣衫就出门了。
    像这样，要寻找世界终极意义的悟净，踏上了求道之路，他要遍访天下贤人，向世界发出自己的“天问”。
    历时5年，悟净在流沙河底拜访了如下的哲人：黑卵道人、沙虹隐士、坐忘先生、白皙青年、乞丐、虯髯鲇子、无肠公子、蒲衣子、斑衣鳜婆、女偊氏、木叉惠岸等。中岛敦借他们的口，展示了他关于世界及存在的看法。这也体现了中岛敦哲学思想的渊源以及其丰富性。在《变色龙日记》中，中岛敦曾这样形象地勾勒过自己思想的多元性：“说到我的价值观，究竟有多少真正属于自己的东西呢？就像是《伊索寓言》中所出现的那只臭美的乌鸦：分别长有一些莱奥帕尔迪、叔本华、卢克来修、庄子、列子、蒙田等人的羽毛。多么丑陋的怪鸟啊！”
    中岛敦曾经在一个时期内创作过大量的和歌，1937年底，他亲手整理这些和歌，结集为《歌稿》，数量多达719首。其中，有一组题为《遍历》的和歌，共计55首，较为系统地反映了中岛敦的精神历程和心象风景。在这一组和歌中，依次提到了如下古今文人的名字：黑格尔、阿米尔、纪德、荷尔德林、菲利普、兰波、陶渊明、柏拉图、诺瓦利斯、达摩、李白、王维、斯威夫特、魏尔伦、阮籍、弗洛伊德、高更、拜伦、王尔德、维荣、波德莱尔、阿拉克里昂、皮浪、帕斯卡尔、卡萨诺瓦、老子、歌德、宝井其角、柿本人麻吕、巴赫、提香、巴尔扎克、巢父、西行、贝多芬、奥古斯丁、康德、斯宾诺莎、瓦雷里、莫扎特、阿纳托尔·法朗士、斯蒂文森、都德、池大雅、梅里美等。
    这一长串的古今中外的名人，如果放在中岛敦创作这些和歌的1937年年底这一时间点来看，年仅28岁的中岛敦知识量之丰富，足以让人惊叹。有了如此学贯中西的知识背景，也就为描绘悟净求道之旅打下了坚实的基础。
    悟净最初拜访的是居住在“斜月三星洞”里的幻术大家黑卵道人。这个妖怪成天所思考的是，如何用法术来欺骗别人而获取利益，对悟净所思考的形而上的问题没有任何的兴趣。其中，提及黑卵道人时，文中说他是“行幻术，存亡自在，冬起雷，夏造冰，使飞者走，使走者飞”。这段内容直接取自《列子·周穆王》：“……老成子归，用尹文先生之言深思三月；遂能存亡自在，憣校四时；冬起雷，夏造冰。飞者走，走者飞。终身不箸其术，故世莫传焉。”
    事实上，根据《列子》的内容，所谓的“幻化”是指一切有生命的气、一切有形状的物，都是虚幻的。创造万物的开始，阴阳之气的变化叫作生，叫作死。懂得这个规律而顺应这种变化，根据具体情形推移变易的叫作化，叫作幻。懂得了幻化与生死没有什么不同，才可以学习幻化之术。每个人都在幻化着，为什么一定要再学呢？明白了这个道理的老成子，也是在一种无为的状态中学会幻术的。换言之，《列子》中对于幻术的思考是具有高深的哲学寓意的，同样是关于存在形态的思考。但是，中岛敦砍掉了其抽象性，简单地将其处理成一种获取功利的形而下的手段。中岛敦从这个角度入手，突出了悟净所患疾病的形而上学性。悟净所追求的“无用的思索”，在这里得不到共鸣，反而成了嘲笑的对象。
    悟净接着去了沙虹隐士那里。他在这个老隐士身边住了三个月。隐士对悟净大谈人生的虚幻、个人的幸福以及如何确立“不动心”。在提及“存在都是立足于无数个现在”这一观点时，这个虾精说出了如下一番道理来：
    我们只是立足于现在这个瞬间在生活。而且，我们脚下的现在，很快就会消失成为过去。下一个瞬间以及下下个瞬间也都是如此。这正如站在容易崩塌的沙堆斜面上的旅人的脚下，每踩一步都会崩溃开去。我们究竟该立足于何处是好？如果要停下脚步的话，那就会跌倒，所以，就只有不停地走下去，这就是我们的生存。
    这是一种虚无主义的存在观，这段话其实是从帕斯卡尔的哲学思考中得来的启示：“无可怀疑的是，这一生的时光只不过是一瞬间，而死亡状态无论其性质如何，却是永恒的。”但是，帕斯卡尔的结论是，人必须要以这个永恒状态为前提，来调整我们的路径，否则我们就不可能有意义地、有判断性地向前迈进一步。中岛敦有意识地截断了后半部分，强调了沙虹隐士的虚无观。至于悟净所苦恼的自我和世界的终极意义，隐士认为：“除自我之外，不存在客观世界，世界不过是投射在时空中的幻影……即便世界消失了，这个不知为何物的、不可思议的自我还会存在”。像这样，他主张自我的绝对性，认为自我是世界的中心。这一说法同样是源于帕斯卡尔的如下思考：“每个人对于他自己就是一切，因为自己一死，一切对于自己就都死去了”。当然，认为“世事皆空”这种悲观主义式的世界观，也令人想起中岛敦时时提及的叔本华的悲观哲学。
    沙虹隐士宣传的是个人的幸福以及确立不动之心的方法，这与悟净的追求大相径庭。悟净只想知道自己以及世界的终极意义。对自我的存在抱有极度怀疑的悟净，显然是不能相信这种预设了结论的简单的回答，他只好继续前行。
    悟净接着拜访了坐忘先生，此怪终日躲在流沙河底，结跏趺坐，五十天才会醒来一次。面对悟净“究竟我是什么”这一提问，他首先回答说“长时间不吃东西，感到饥饿的人就是你自己；冬天感到寒冷的人是你自己。”这个观点直接来自帕斯卡尔的如下思想：“我们认识真理，不仅仅是由于理智而且还是由于内心；正是由于这后一种方式我们才认识到最初原理”；“但愿上帝使我们能相反地永远都不需要理智，并且使我们只凭本能和感情便可以认识一切事物吧”。这种对自我存在所作的形而下的考察，不过属于常人的思维，完全没有触及悟净的病根。至于坐忘先生最后对悟净所说的“大椿之寿与朝菌之夭，并无长短之分”，乃是借用了《庄子·逍遥游》中的典故：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“上古，有大椿者。以八百岁为春，八百岁为秋”等，与悟净的问题没有任何直接的关联。
    告别坐忘先生后，悟净在流沙河最繁华的十字路口，碰到了一个充满激情的白皙青年，他站在街头大喊道：
    想想看吧，我们短短的一生被投进了前后连续的无垠的大永劫中；想想看吧，我们所居住的空间，被投进了我们所不知道的，也不知道我们的无垠的广袤中。面对自己的卑微，有谁不会感到战栗？我们都是套着铁索的死囚。每个瞬间，其中的几个人就会在我们的面前被枪杀。我们没有任何希望，只有等待着轮到自己。
    白皙青年喊出了自我存在的渺小及绝望，这一思想同样是借用了帕斯卡尔的如下思考：“当我思索我一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中，我所填塞的——并且甚至于是我所能看得见的——狭小的空间沉没在既为我所不知而且也并不认识我的无限广阔的空间之中”；“让我们想想有一大群人披枷带锁，都被判了死刑，他们之中天天有一些人在其余人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到了自身的情况，他们充满悲伤而又毫无希望地面面相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影”。人类存在的悲惨的境遇并不是悟净所要关心的问题，他是要从根本上来拷问自我、存在的终极理由及意义。针对人类存在的惨状，白皙青年开出了一剂药方：“我们唯一能做的就是爱神恨自己”，“以整体的意志为自己的意志”。这一说法是与帕斯卡尔的如下观点相呼应：“我们应该恨我们自己，以及一切刺激我们去依恋除了唯一的上帝之外的其他对象的东西”。
    在路上，悟净看到了一个奇丑而且散发出脓疮恶臭的乞丐。他对悟净的劝谕是不要怨恨造物主，应该感谢造物主把自己生成稀奇古怪的样子，人要超越外形，从而进入到一种不生不死的境界。这一段内容显然是源自《庄子·大宗师》里关于几个畸人子祀、子舆、子犁、子来等人的描写。只是要进入庄子所理想的“登高不栗，入水不濡，入火不热”的真人境界，并非是作为妖怪的悟净所要追求的目标。再加上生理上的厌恶，悟净离开了他。
    悟净出发前往赤水与黑水交汇的地方，路途上，他拜访了贪吃的虬髯鲇子。这个妖怪抓起游过身边的鲤鱼大吃起来，一边呵斥悟净说：“鲤鱼为什么是鲤鱼？鲤鱼和鲫鱼的区别在哪里？如果陷入这种形而上学的愚蠢而高尚的问题中，那永远都不能抓到鲤鱼。”虬髯鲇子对形而上的思考持否定态度，他重视生理的本能。悟净接着拜访了无肠公子，那是个螃蟹精，他不过是站在虬髯鲇子延长线上的一员，同样重视本能。在众人的环视中，他抓起自己的孩子就吃开了，一边吃还一边大谈慈悲。他的这些说教，在东洋的思想中其实并不稀奇，就是否定思想，提倡现实和功利性，否定哲学思维。这当然是一种利己主义，摈弃了道德伦理，是基于本能的活动。
    悟净接下来去拜访的蒲衣子是一个崇尚自然美的人，她的弟子都纯粹无比，以至于自然地融化成了水。文章中有这样的描写：“悟净在她的住处待了一个月左右。其间，他与他们一道成了自然诗人，赞美宇宙的调和，祈愿同化到其最深处的生命中去。”蒲衣子原本是《庄子·应帝王》中出现的人物。这种追求自然和谐、天人合一的境界也闪现在该章节中：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”当然，在蒲衣子的思想中，还渗进了华兹华斯式的自然观。华兹华斯认为，自然是上帝与人的纽带，不仅具有神灵性，也具有理性与人性。自然是神性、人性、理性的结合体。在华兹华斯的诗歌里，自然不仅是一种物质存在，而且也是一种精神存在。“华兹华斯把自然神圣化，把上帝的权威转移到自然中来，并把它们视为一个统一体。”当然，在蒲衣子的自然观中，明显地还有着德国浪漫派诗人诺瓦利斯的影子。诺瓦利斯在他的诗歌中追求自然的终极性的合一，描写了超自然的世界。
    悟净又拜访了斑衣鳜婆，她是在百回本《西游记》第四十八回中出场的一个女妖。她虽然已经五百多岁了，可“肌肤的光鲜一点不异于处女”。她对悟净说了这样一番话：
    圣贤之教、先哲之修行，其目的在于维持这种无上的法悦的瞬间。试想，降生在这个世上，即便是在百千万亿恒河沙劫无限的时间中也是千载难逢的值得庆幸的事……除了斯道，究竟还能想些什么？啊，那种令人麻痹般的欢喜！常常新鲜的那种陶醉！
    斑衣鳜婆在这里大谈特谈的“斯道”，乃是指沉溺于肉体享乐一事。事实上，在她的后院，“每年会有一百名年轻的男子因为困惫而死去”。不难看出，女妖所推崇的是典型的享乐主义。这一及时行乐的主张，与《列子·杨朱》中的一段话可谓异曲同工：“则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔……徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？”此外，在《列子·杨朱》里，子产为郑国宰相，把郑国治理得很好。但是，子产有个哥哥叫作公孙朝，还有一个弟弟叫作公孙穆，公孙朝喜欢喝酒，公孙穆喜欢女色。斑衣鳜婆所宣讲的“道”，与公孙兄弟的价值观尽管在表达上有所不同，但实质却是一样的。在她的哲学里，强化了杨朱所宣扬的“丰屋、美服、厚味、姣色”四者中的“姣色”。杨朱的“逸乐，顺性者也”这一论调在斑衣鳜婆那里被正当化了，成了所谓的德行。悟净拒绝了斑衣鳜婆所代表的生活方式，这种拒绝态度，让人想起在《浮士德》第二部第五幕第六场中出场的某个博士的宣言：“人一旦陷入官能上的弱点，他们就难以拯救；谁能把那情欲的锁链，靠一己之力打破？踏上倾斜平滑的土地，滑下去多么迅速！秋波软语、柔媚的气息，谁不受它们迷住？”
    经过了将近5年的遍访，悟净穿行在各色哲学家生中，他的疾病不但没有得到愈疗，曾经结实且很有重量的肉体，现在“俨然成了没有重量，风一吹就会飞走的东西”。他不能承受生命之轻，他渴望对自己的疾病“有个更直接的答案”。最后，他找到了女偊氏。
    女偊氏面对“任何事情都必须要浸泡在意识毒液中的可怜的悟净”，结合具体的实例，让悟净停止无谓的关于自我的思索。她首先提出了“坚僵死之徒，柔弱乃生之徒”这样的警句，这显然是一种存在的姿势。对于悟净那种一味地思索形而上学问题的人来说，柔软的生活态度是自我保全的前提，也即女偊氏所说的“聪敏的人思考他人，愚蠢的人才思考自我”。她如此有弹性的生活教条，与《列子·黄帝篇》中的“兵彊则灭，木彊则折”“柔弱者生之徒，坚彊者死之徒”的思想是一脉相承的。女偊氏还认为，只要停止了思考，人就可以达到刀枪不入的境界，可以全身而退。她还形象地打比方说，“醉酒的人即使从车上掉下来也不会受伤”。“醉酒”，当然也就是意识停止运转的状态。这也是作者中岛敦化用了《列子·黄帝篇》中“夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异”的说法。
    当然，女偊氏并非是要劝诱悟净进入到一种无知无识的虚无状态，以此来实现自我拯救，而是劝阻悟净抛弃过剩的自我意识，投身到实际行动中去，最终实现自我救赎：
    溪水流淌着来到了断崖边上，打着旋，然后成为瀑布跌落下去。悟净哟，你现在就是在打旋的地方徘徊着，犹豫着。如果再往前迈出一步，被那漩涡卷落下地狱也不过是一口气的功夫了。在这跌落的过程中，没有思索、反省和低回的余地了。胆小的悟净哟，你满怀惊恐和同情观望着那些打着旋往下跌落的水流，一边还在犹豫自己是否该一咬牙跳下去。你明明知道迟早自己都是要跌落谷底的，你也明明知道如果不卷入漩涡里，自己就绝对不会幸福的。可是，难道你还恋恋不舍你那旁观者的地位，不能离开吗？愚蠢的悟净哟，难道你不知道吗？那些在强烈的生的漩涡中喘息的家伙们，并非如你在旁边所看到的那般的不幸（至少比起怀疑的旁观者来，他们是要幸福得多了）。
    如前所述，《我的西游记》是中岛敦的野心之作，他想要将其写成与歌德的《浮士德》媲美的名著。正如论者所言：“（中岛敦）将《悟净出世》和《悟净叹异》称之为‘我的浮士德’，这件事值得注意。苦恼的沙悟净，其实就是作者中岛敦的分身，他对于天地间的万事万物，提出了具有存在论性质的疑问并四处奔走。这一流浪故事的形式本身，可以说就是‘浮士德’式的。”如果简单地归纳《浮士德》的情节，其实也不难看出两者之间的雷同。《浮士德》分为上下两部。在第一部中，浮士德对知识、学问的无力感到失望，他转而祈求恶魔，追求感官享乐，结果以格蕾辛的悲剧而告终。在第二部中，浮士德首先转向对美的追求，欲借此来把握人生的意义，结果又以海伦的悲剧而结束。美也不能使浮士德获得自我的拯救，于是他又转而为人类、为社会进行创造活动，这样才使得他获得最终的拯救。为了斩断形而上学的妄念，为实现自我拯救而孜孜不倦地上下求索的浮士德和悟净的身影重叠在了一起。但是，悟净与浮士德还是有本质的区别的，悟净的怀疑主义精神达到了极致。女偊氏的当头棒喝，固然让悟净觉得耳目一新，但是，悟净依然还是不能完全释怀，“他痛彻骨髓般地深感大师教诲的难得，不过他还是依然觉得有几分不能释然”。
    最后，作为超越者的南海观世音菩萨显灵，她对悟净的说教是：“你想通过思考来寻求获救，这是不可能的。所以，与其如此，还不如抛弃一切思虑，下定决心，通过活动自己的身体来谋求自救吧……从今以后，抛弃那不自量力的‘为什么’，否则你就没救了。”观世音菩萨的这一教导，究其实质，和女偊氏的说教并无二致。唯一不同的是，观音菩萨更为具体地为悟净指出了一条摆脱困境的方法，那就是跟随玄奘法师一道去西天取经。
    《悟净出世》是以这样的结局煞尾的：
    这一年的秋天，悟净果然遇到了大唐来的玄奘法师，凭借玄奘的力量，得以从水里出来转世成人，而且和勇敢而天真烂漫的齐天大圣孙悟空、懒惰的乐天家天蓬元帅猪悟能一道踏上了新的云游的旅途。但是，即便是在路途上，悟净还没有完全从之前的疾病中摆脱出来，他依然还有自言自语的毛病。只听他咕哝道：“实在是太奇怪了，实在是不可理喻，不明白的事情刻意不去追问它，难道就算是明白了？这太不靠谱了。我这蜕皮不能算是很成功啊！哼！哼！我实在是不能明白。总之，没有以前那么痛苦了，就这一点还值得欣慰……”
    悟净的感言表明，他并没有从精神的迷惘中彻底地走出。福永武彦认为，《我的西游记》两篇，尽管作为小说，在艺术上表现出了与《过去账》不同的光景和成熟度，但是“作者依旧被形而上学性的不安附体，无论是悟净还是三造，在本质上并没有什么大的变化”。
    所以，有人认为：“在这篇《悟净出世》中，我们可以看到在从尼采、卡夫卡、马尔罗等代代相传的现代欧洲精神的长流里，清晰地投射上了追问自我存在的中岛敦真挚的身影。在这里可以看到以尼采的《查拉图斯特拉如是说》、歌德的《浮士德》等为典范来创作《我的西游记》时的中岛敦的基本态度及其结晶。在《悟净出世》中所看到的这种处于萌芽状态的能动虚无主义者的形象，后来化作《弟子》、《李陵》等杰作出现在世人的面前。”