第三节 罗蒂对社群主义纵向超越论之自由主义批判罗蒂对当代政治自由主义横向超越论之自由主义的批判，简而言之就是说，具有普遍意义的关于正义的政治原则不是从某些超语境的视野中选择出来的，它们必须扎根于具体的历史时期的、拥有具体视野的、具体社群的信念之网中。这本质上是社群主义的观点。因为这一点，罗蒂有时被认为是个社群主义者。然而，我们应当代表罗蒂所批评的自由主义者问一个问题：如果我们不能超越具体的视野以达到来自一个社会本身的关于这个社会的总视野，那么我们应该在什么基础上保证一个多元社会的法律和公共政策对每个人都公平？是否这个多元社会中的每个人都要改宗，共同接受这些具体的社群主义视野中的某一个视野，从而使这个特定的视野成为该社会法律和公共政策的道德基础？或许政治的社会应该和这些小范围的道德社群相重叠，从而使各自都能建立在其成员之间达成的道德共识基础之上？这两种观点，帝国主义和宗派主义，恰好就是社群主义导致的两个观点。然而，尽管罗蒂对自由主义横向超越论作出了社群主义的批评，他不赞成上述两种社群主义的观点。在他看来，即使没有自由主义的超越论，一个有着坚固的道德基础的世界性的社会仍然是可能的。因此，在这一部分笔者将考察罗蒂对社群主义这两个政治建议的批评，以及他自己提出的关于植根于不同道德视野下的政治社群观。罗蒂和社群主义者之间的根本区别在于，对社群主义者来说，自由主义的横向超越论只能通过求助于纵向超越论才能抛弃，而对罗蒂来说，这种纵向的超越论，和横向的超越论一样，没有必要。
    自由主义者试图超越政治社会中不同社群的所有语境化的视野，以达到一种超越社群的视野，因为只有根据这样的视野制定的法律和公共政策才可以对所有人公平。作为相反的论点，社群主义基本上遵循了罗蒂对这种自由主义立场的批评，强调政治社会的每一个视野都受制于社会中某个具体社群。然而一个由这些不同的社群组成的政治社会（罗尔斯称之为“社会联盟的社会联盟”、沃尔泽称之为“国家的国家”）的法律和公共政治，为了能对社会中的其他社群公平，显然不能建立在这些具体社群中的任何一个的视野基础之上。作为其替代，麦金泰尔认为，我们当前以民族－国家为模式的政治社群太大了，因为它们不能同时作为一个道德社群。理想的政治社群应该采取小规模的希腊城邦国家的模式。换句话说，政治社群不应该是社会联盟的社会联盟，而应该就是一个无需进一步联盟的社会联盟，如教会、乡镇或邻里。麦金泰尔的这个观点在另一位重要的社群主义者桑德尔那里得到了回应（尽管他在此问题上的观点在别的地方比较模糊）：对社群的渴望不再能够通过把民族描述成家庭或者邻里得到满足，民族太广大了，只能维持最低限度的共识，它太遥远了，只能允许社会成员的偶尔参与。
    这样一种对小规模政治社会的怀旧观点显然和当代社会的发展趋势不格格不入。由现代技术（如航空、无线电、电视和现在的互联网）加速的不同人类社群之间的交往大大地改变了人类生活，一个地球村正在出现。因此，除非社群主义者能够证明这样的趋势有害于人类，人们应该更加局限在他们当地的社群中，那么作为理想社会的小规模的政治社群是行不通的；如果政治社群必须是地方性的、小规模的，社群主义者只不过推迟了而不是解决了自由主义关于多元化的问题。因为那样的话，一方面政治社群确实会比我们现有的小得多，另一方面在这样的政治社群之间的社会交流会大大增加（因为以前在同一个政治社群之内的社会交流，如不同宗教之间的、不同邻里之间的和不同村庄之间的交流，现在都成了不同政治社群之间的交流）。伴随着这些小的政治社群之间的社会交流的增长，它们之间的冲突也在日益增长（因为以前发生在社会内部的社群之间的所有冲突，现在突然都成了不同社会之间的冲突）。因此，在另一个层面上的法律和公共政策（即管理这些小规模政治社群之间的相互关系的法律和公共政策，也即国际法），将会起比现在更加重要得多。于是社群主义者必须面对他们迄今为止推迟的自由主义所要解决的问题：在什么基础上才能使得这些国际法对不同的政治社群中的人保持公平？
    因此罗蒂不能接受这种宗派主义的社群主义。问题是，既然罗蒂是和社群主义者一样彻底的语境论者，他如何才能避免宗派主义，而又不至于回到求助于超语境视野的自由主义的横向超越论。在他对自由主义超越论的批评中，罗蒂借用了塞拉斯的“我们的意向”来定义社群，既包括由小社会联盟构成的大社会联盟的社群，也包括大社会联盟中的小社会联盟的社群。其基本观点是，一个社群的形成不是因为其所有成员意识到，这个社群受到某种超越他们中每个人个别意向的一般意向的约束，而是因为他们每个人都能够把社群的意向确定为“我的意向”，因此他们所认同的那个社群的意向不是“它意向”而是“我们意向”。在此，这种“我们意向”与“我们”所不认同的其他社群，与可以看作是“他们意向”或者“你们意向”的社群，形成对照。因此，在罗蒂看来，“我们的社群”只是意味着“我们这类人”（而不是商人和仆人）、“（激进）运动中的同志”、“像我们一样的希腊人”（而不是野蛮人）、“天主教同仁”（而不是新教徒、犹太人或无神论者）。
    当然，这一点社群主义者仍然会热情拥护。然而当罗蒂抱怨社群主义者，像法国的后现代主义者那样，太热衷于发现或者制造一个语言孤岛，然后邀请人们登陆上去，却没有足够的兴趣在这样的孤岛和陆地之间构建一个通道时，他们就分道扬镳了。在罗蒂看来，当不同的社群相遇、当“我们”和“他们”相遇、并发现大家拥有不可通约的信念时，每个社群应该说的，不是“这就是我的立场”。因为虽然每个社群都是一个局部的“我们”，但这不是说我们就不能扩展我们的“我们”之范围，以包括我们以前看作是“他们”的人。当然，这并不是因为在划分成不同社群的所有人类中有一个核心的自我：人的本质。在“我们”和“他们”之间的共识并不是当我们挖掘得足够深就会发现的东西，而是我们已经创造或者必须创造的东西。这是因为事实上，“我们”和“他们”并不是隔离的孤岛而是连续的群岛，这也是因为在这个地球村里，“我们”必须和“他们”生活在一起。正是在这里，罗蒂同意当代超越的自由主义者的看法，认为在宗教、文化、种族和地理上多元的社群之间，必须达成政治共识。然而，对这些超越的自由主义者来说，只有在这些不同的社群超越了他们各自狭隘的视野，并且接受某种中立的、普遍的、无条件的视野时，这样的政治共识才能达到。而对罗蒂而言，作为具体的社群，我们能够拥有和其他社群的共识，不是由于我们超越了我们具体的身份、我们的具体的“我们意向”，而是因为我们试图尽我们所能地扩展我们的“我们意识”，也就是说，这就是我们需要朝着由过去某些事件确定的方向坚持做的事情，即把另一洞穴的家庭、然后是河对岸的部落、然后是大山那边的部落联盟、然后是大洋彼岸的异教徒（也许，最后，把那些一直在为我们干脏活的下人）纳入“我们”之中。
    罗蒂认为，我们必须理解，“我们”的这种扩展是如何实现的。伯恩斯坦认为罗蒂是一个信仰主义（fideist）的绝对论者，因为他的“我们”所标明的只不过是一个放大了的“我”。因此，当罗蒂要我们去扩展所谓的“我们”时，他不仅是说“这就是我的立场”，而且是说“我希望你也站在这个立场”。普特南同样认为罗蒂是一个文化帝国主义者，因为罗蒂唯一能说的是：
    确实，真理，我所能理解的唯一的真理概念，是由我的文化的规范来定义的……毕竟，我应该依靠哪个规范呢？难道是别人的某个文化的规范？
    如果这种理解正确的话，那么罗蒂在反对社群主义之宗派主义一翼时，似乎成了社群主义之帝国主义一翼的同盟。当要求给由小的地方社群构成的大社群描绘一幅政治图景时，与社群主义的宗派主义的政治图景相反，社群主义的帝国主义倾向于将地方的图景投射出去。例如，有人指责侯活士（stanley hauerwas，1940- ）的社群主义中隐含着部落主义特征。对此他竭力指出，世界主义的、非部落的政治应该是基督教的政治：
    〔因为〕基督教会在我们的文化中是一个全球的、超越国家的、超越文化的政治实体。确定为上帝而不是凯撒服务的教会不是一个部落……部落制的国家最常发生在没有教会的地方，因为教会在其共同生活中，能够说明和表明，是上帝而不是国家在统治着世界。
    然而，罗蒂本人对社群主义的帝国主义一翼持同样的批判态度，而且他的批判，与他把社群看成“我们意向”的观念，与他把共识看成“我们的扩展”的观念，是完全一致的。他对政治自由主义者的批评清楚地表明，扩展“我们”，或者把“他们”包括到“我们”之中，并不是把“我们”和“他们”推向某种同时超越“我们”和“他们”的东西。只有当我们“在他们的共同信念、渴望和我们的共同信念、渴望之间”发现和创造重叠的区域时，“我们”和“他们”之间的共识才能达到。然而，这种在“他们”和“我们”之间的必要的重叠，不是通过把“他们”转化成“我们”来达到的。因此我们不能把我们的信念体系强加给“他们”，并且强迫他们接受。在罗蒂看来，在这个把其他人看成“我们之一”而不是“他们”的过程中，我们一方面详细地描述陌生人是什么样的人，一方面再重新描述我们自己是什么样的人。
    换句话说，在这个过程中，我们的信念体系和他们的信念体系各自得到了改造，并相互交织到了一起。因此，当我们面对一种和我们的文化不可通约的外来文化时，我们应该做的不是简单地把外来文化作为非理性的东西加以拒绝，也不是把我们自己的文化作为荒谬的东西加以抛弃。我们应该试图用足够长的时间深入到那种文化的居民中去，以弄清他们对我们的看法，以及他们有哪些观念可以为我们所用。这也是我们期望他们在面对我们的文化时所应该做的。
    因此，在罗蒂那里，说“通过把他们包括进我们来扩展我们”，与说“通过把我们包括进他们来扩展他们”，是一回事。正如前者并不意味着“他们”应该转化成“我们”并且接受“我们的”信念体系，后者也并不意味着“我们”应该被他们转化并被迫接受“他们的”信念体系。无论是“把他们包括进我们”，还是“把我们包括进他们”，罗蒂并不是在谈论静态的“我们”和“他们”。因为包括了“他们”的“我们”并不仅仅是以前的较小的“我们”的扩大。同样，包括了“我们”的“他们”也不仅仅是以前的较小的“他们”的扩展。未扩展的“我们”和未扩展的“他们”在扩展了的“我们”或“他们”中得到了重新创造（其信念体系得到了重新描述）。因此，在此扩展中，罗蒂强调的不是某些原来的地方信念（无论是“他们的”还是“我们的”）之逐渐的普遍化。他强调的是，同样属于地方的“我们的”和“他们的”信念体系，通过各自的重新描述和相互交织，而变得越来越少地方性。而且，由于我们所有人都同时认同许多不同的社群（家庭、教会、行业协会等），要和其他社群达成共识、并成为新认同的更大的社群（政治社会、人类和生物群）的一员，我们不一定要放弃我们以前所认同的地方社群的成员身份。因此，在罗蒂看来，说扩展“我们”的范围，不过是说，你现在的道德身份也许能使你获得新的、额外的道德身份。它表明，你对较小团体的忠诚也许使你有理由去参与构建大的团体。对这样一个大的团体，在一定时间你会变得同样忠诚，也许甚至更加忠诚。
    因此，在他们对政治自由主义超越论的共同的批评中，大多数社群主义者的政治理论最终都在宗派主义和帝国主义之间摇摆，而罗蒂则提出了在本质上是社群主义的世界主义政治理论。然而，在罗蒂和社群主义者之间的这个差异只是透露了他们在关于完善和公正的关系问题上更加根本的分歧。社群主义者认为，我们作为美德的正义（公正）概念必须依赖于我们在先的、关于完善人生的概念。因为正义就是给每个人以其所应得的，但要理解是什么是每个人应得的，我们就必须诉诸我们关于人类生活的内在完善或者终极目的的认识。因此，正如麦金泰尔所说的，作为美德的正义是一种品质；这种品质的发挥可以导致人类终极目的的实现，完善人生的概念先于美德的概念。换句话说，要构建一个真正具有共识的政治社群而不是一堆散沙，就需要强力的黏合剂，而这种黏合剂只能是共同的宗教的或者类似宗教的对于完善人生的理解。因此，自由主义的横向超越论，说得好些，是无用的，而说得差些，则是有害的，而社群主义者相信道德的政治社群确实需要一种纵向的超越论作为它的基础。一方面，如果我们不能对完善人生有共同的理解，我们就不能期望有一个世界主义的社会。这样的话，以小规模的希腊城邦为典范的政治社会的宗派观念就会是唯一选择了；另一方面，如果我们想有一个世界主义的社会，我们就必须对完善人生有一个共同的认识。这样的话，让所有人改宗，共同接受对完善人生的某种具体的理解，似乎是最现实的方法。
    因此，正如自由主义者曾经求助于假设的、超越的理想，以证明正义的政治概念对宗教的和准宗教的完善人生概念的优先性，社群主义者现在也在求助于某种内在的范式，以证明相反的优先性。尽管社群主义者通常比自由主义者更具历史意识和文化意识，并且意识到所有宗教的和形而上学的完善观念都受到其特定时空的制约，他们还是认为，这样的完善观念应该先于并且支配所有其他信念。罗蒂同意社群主义者的观点，认为我们不能将横向超越的政治公正观念当作独立的标准，来区分哪些受时空制约的完善人生观念是合理的，哪些是不合理的。但是，罗蒂也同意自由主义者的观点，认为我们也不能将纵向超越的宗教的和准宗教的完善观念当作独立的标准，来区分作为美德的正义和作为邪恶的正义。在罗蒂看来，人们的宗教的和准宗教的完善人生观，不能和他们信念体系的其他部分分割开来：作为一般的世界观，它们只不过是人们的更加具体的观点（包括政治观点）的概括。因此，对于其所概括的观点，它们并不自动具有优先性。在此问题上，我们最可以期望哲学和宗教所做的，就是对我们受到文化影响的、关于在不同情形下做正确事情的直觉加以概括。为了作出这种概括，我们可以提出某种一般的归纳。而从这些一般的归纳中，借助于无争议的前提，我们可以推导出那些具体的直觉。这种一般的归纳并不是要为我们的直觉奠定基础，而是要对它们作出概括。
    当然，正如我们也许会有非常不同的具体的观点，科学的、政治的和常识的，具有不同视野的不同的人，对这些具体观点，也可能有非常不同的概括。然而，在罗蒂看来，虽然在各种具体观点之间、特别是在我们据以确立普遍的法律和公共政策的各种政治公正观点之间作出选择，非常重要，而且我们也必须设法在它们之间作出选择，但“在典型的柏拉图或者康德类型的不相容的哲学理论之间”，我们也许可以补充说，在典型的基督教类型和佛教类型的不相容的宗教学说之间，没有办法选择，而且这样的选择也没有意义。换句话说，寻求关于完善人生的共同理解的纵向超越论，在罗蒂看来，既不必要，也不可取，更不可能。它之所以不可能，是因为迄今为止，没有历史的、社会学的和人类学的证据能够使我们相信，如此多的不同的生活方式，在哪一天会聚合成某种单一的生活方式。而且，任何想要对人类生活取得一种共同理解的企图也并不可取，因为它必然会干扰罗尔斯所谓的“由社会联盟构成的社会联盟”的发展，因为其中某些社会联盟也许（在爱默生〔ralph waldo emerson，1803-1882〕看来，应该）确实非常小。一个人很难一方面迷恋于某种世界图景，而另一方面又容忍所有其他的图景。如果某天早晨我们一觉醒来，发现我们都上相同的基督教教堂、阅读或者写作相同的形而上学论文、欣赏或者创作相同的浪漫诗歌，即使不一定是穿相同的牛仔裤、吃相同的麦当劳汉堡包、开相同的福特车，这并不会使我们中的任何人欣喜若狂。然而，更为重要的是，罗蒂认为，对于一个世界主义的社会，这样的一元化并不必要。对罗蒂而言，世界主义的社会是一群为了相互保护而相互合作的怪人，而不是一群由一个共同的目标团结起来的志同道合者。社群主义者抱怨说，这是一群相互陌生的乌合之众，而不是一群相互团结的朋友。罗蒂不同意他们的说法，并不是因为他认为，一个团结的社群可以没有任何共同的目的。他相信，某种共同的目的是需要的，但是它只能在政治领域内追求，因此人们可以自由地选择和追求他们不同的宗教的和准宗教的目的。所以罗蒂说，在他的理想社会中，他希望看到，在如何实现共同的目的（例如，对原子或者人类行为的预测和控制、生存机会的平等、残忍的减少）方面，人们能自由地达成共识，而作为这些共同的目的之背景的，是日益察觉到的私人目的的巨大差异性。
    人们也许想知道“为什么罗蒂一方面说，在关于完善人生的相互竞争的概念之间，不可能达成共识，而另一方面又认为，在正义或者自由民主方面，人们可以达成共识”。对罗蒂来说，这里的问题不是在相互竞争的完善人生观方面，或者在相互竞争的正义观方面，有没有共识的问题。显然，我们在此刻两样都没有。问题是我们应该尽最大努力达到的是什么样的共识。当然，没有形而上学的理由禁止我们去达到有关完善人生的共识，尽管对罗蒂而言，这样的共识不仅是不可能的，而且是不必要的和不可取的。同样，也没有形而上学理由保证我们会有关于正义的共识。然而，罗蒂认为，至少我们看不到什么理由，为什么最近的社会和政治运动，或者最近的哲学思想，应该阻止我们去试图建立一个世界主义的社会。更加重要的是，在罗蒂看来，这样的共识既必要也可取。它之所以必要，是因为一个秩序井然的社会不可能同时制定矛盾的法律和公共政策。它之所以可取，是因为我们不想看到一个社会在重要的政治问题上（如女性和男性、黑人和白人、穷人和富人、宗教的和非宗教的人是否应该平等）以其多样性而自豪。正是在这个意义上，罗蒂强调说，我们的社会应该同时授权、鼓励并且雇用宗教多样性的鉴赏者和政治普遍性的守护者：前者认为确有被社会遗忘的人。他们根据一套融贯的（即使是不熟悉的）信念和愿望，而不是用像愚蠢、疯狂、下贱和罪恶等术语，来解释这些人的奇怪的行为，使这些人有可能被我们的社会所接纳。而后者，普遍性的守护者，则设法保证，一旦这些人被接受为公民，一旦他们被多样性的鉴赏者带进了人们的视线，他们就会享受和我们一样的待遇。